¿Cómo encontrar lo que debo leer?

Las lecturas/artículos están marcados con etiquetas para que sea más fácil encontrarlos sin importar la fecha en que fueron subidos.

Cada tema está marcado con una etiqueta CULTURA URBANA, CULTURAS JUVENILES, CULTURA MUNDO, MODERNIDAD-POSMODERNIDAD; o también llevan la etiqueta del apellido de los autores: MARTIN-BARBERO, GARCIA-CANCLINI, etc.

Para encontrar las lecturas hagan click en la etiqueta específica en el lado derecho del blog y encontrarán los artículos, cuando la página haya llegado a su final, presionen en "entradas antiguas" hasta ver todos los textos de cualquier fecha, relacionados al tema.

Cultura Urbana - En Clase - Deber

En clase trabajamos con dos cortos fabulosos de la colección Paris Je T´aime...
1) 14a Arronsissement de Alexander Payne.  
http://www.youtube.com/watch?v=qPowFnkWEvU&feature=related

2) Place des Fetes de Oliver Schmitz
http://www.youtube.com/watch?v=41ryqvYxlJ4

Los vimos, conversamos sobre imaginarios urbanos y nos preguntamos: ¿Qué Paris está representado en estos cortos? ¿cuáles son los imaginarios que se recogen y se exponen en cada uno? ¿Hay diferencias? ¿Hay similitudes?
¿Qué pasa en Guayaquil? ¿hay diferentes tipos de Guayaquil según la historia de cada uno, según la zona que habitamos, que recorremos? ¿Cómo imaginamos lo que desconocemos de nuestra propia ciudad? ¿Cómo es el Guayaquil que cuentan los medios?... y muchas cosas más.


Deber:
Trabajo individual:  "Bitácora de guayaquileño selectivo"
1.- Escoge una zona de la ciudad que te sea "ajena", "desconocida". Un lugar de la ciudad que no transites regularmente o que nunca hayas visitado (zona marginal - barrio del centro, sur , norte, oeste, este, el que quieras).
2.- Relata por escrito cuáles son tus imaginarios sobre esa zona, qué sabes de ella, qué has escuchado en los medios, qué te han dicho otros, cuáles son tus expectativas?.
3.- Visita la zona, tómate una foto allí, pasea, conversa con algún morador, entra a algún sitio, compra algo, come algo, observa, mucho.
4.- Relata por escrito la experiencia. Cambiaron tus impresiones? se confirmaron tus imaginarios? descubriste algo interesante?.

El trabajo se presenta en carpeta, por escrito, con la foto impresa en medio del texto o, si quieren punto extra, lo pueden armar como una presentación multimedia. Lo tomaré en cuenta.

Imaginarios Urbanos - Entrevista a García Canclini

Diálogo con Néstor García Canclini

¿Qué son los imaginarios y cómo actúan en la ciudad?

(Entrevista realizada por Alicia Lindan 23 de febrero de 2007, Ciudad de México)

Néstor García Canclini es Doctor en Filosofía por la Universidad de París y de La Plata, Argentina. Obtuvo la Beca Guggenheim, 1981. Se hizo acreedor a la distinción del Premio de Ensayo Casa de las Americas, 1982, por su libro Las culturas populares en el capitalismo, y al Premio Iberoamericano Book Award de la Latin American Studies Association a su obra Culturas Híbridas.

Entre sus libros se hallan también Consumidores y ciudadanos, La globalización imaginada, Culturas populares en el capitalismo y Diferentes, desiguales y desconectados. Sus temas de investigación actuales son las políticas culturales en los procesos de globalización y las relaciones entre arte contemporáneo y antropología.

Néstor García Canclini es "Profesor Distinguido" en la Universidad Autónoma Metropolitana, campus Iztapalapa, Departamento de Antropología. Asimismo, es "Investigador Nacional de Excelencia", designado por el Sistema Nacional de Investigadores, de México. El Dr. García Canclini constituye una figura clave del pensamiento latinoamericano sobre Estudios Culturales, y en particular sobre imaginarios urbanos, campo en el cual ha desarrollado "escuela" y ha producido una extensa obra, ampliamente difundida a nivel internacional y en particular en América Latina.

Alicia Lindón: Una forma de comenzar a reflexionar sobre los imaginarios urbanos es mediante algunas líneas de entrada lo suficientemente amplias como para no limitar el tema: Una de ellas puede ser la ubicación de los imaginarios urbanos dentro del campo de los estudios urbanos. Una segunda línea podría ser la consideración de los imaginarios urbanos en relación con el pensamiento social, es decir, revisar el tema desde un nivel teórico-epistemológico. Otra línea podría ser lo relativo a lo metodológico, vale decir, los desafíos metodológicos más importantes que asume la investigación social cuando se plantea comprender la ciudad desde los imaginarios urbanos. Otra posibilidad es la de aterrizar el tema en algunas cuestiones concretas —o puntos fuertes- en las que se cristaliza, en particular en América Latina. En estas líneas, entonces, algunas posibles preguntas orientadoras son: ¿Cómo concibe Néstor García Canclini los imaginarios urbanos? ¿Cuál sería su especificidad respecto a los imaginarios sociales en sentido amplio? ¿Cuáles son los temas que se estudian desde la perspectiva de los imaginarios urbanos?.......

Néstor García Canclini: Una primera cuestión es qué entendemos por imaginario. Según la línea teórica, la actividad o la disciplina en la que nos situemos, las definiciones cambian. A mí me resulta atractiva la definición lacaniana que contrasta lo simbólico y lo real, pero al mismo tiempo no estoy seguro de que sea la más productiva en el trabajo del científico social. En algunos aspectos tal vez lo sea, pero también considero que acota mucho la cuestión del imaginario. Por ello, termino por optar por una concepción que yo llamaría socio-cultural, que coloca lo imaginario en una línea más heterogénea de pensamiento. Esa heterogeneidad resulta de que existen, sin duda, fuentes que se pueden rastrear desde la sociología del conocimiento, o desde posiciones marxistas, o también es posible trabajar siguiendo una línea de pensamiento al estilo de la de Castoriadis, o de filósofos como Paul Ricoeur y otros, que han elaborado la cuestión del imaginario como un fenómeno socio-cultural.

En términos muy generales podemos decir que imaginamos lo que no conocemos, o lo que no es, o lo que aún no es. En otras palabras, lo imaginario remite a un campo de imágenes diferenciadas de lo empíricamente observable. Los imaginarios corresponden a elaboraciones simbólicas de lo que observamos o de lo que nos atemoriza o desearíamos que existiera. Una de las tensiones en que se juega el estudio de lo imaginario en el pensamiento actual es en la relación con lo que llamaría totalizaciones y destotalizaciones, considerando que no podemos conocer la totalidad de lo real y que las principales epistemologías contemporáneas desconfían de las visiones totalizadoras. Lo imaginario viene a complementar, a dar un suplemento, a ocupar las fracturas o los huecos de lo que sí podemos conocer. No se ha dejado de hablar de los modos de producción, de totalidades sociales en un sentido amplio, pero actualmente lo hacemos con prudencia y con "temor", sabiendo que no estamos hablando de todo lo que existe. Luego, los estudios transdisciplinarios o interdisciplinarios nos aportan más consciencia sobre lo que cada disciplina recorta y, por lo tanto, sobre la parcialidad de los enunciados y también sobre la dificultad de hablar en nombre de lo humano en general.

Estamos en una situación —en cuanto a la producción de conocimiento- que no es propiamente ni la moderna clásica ni la posmoderna. En la modernidad se aspiraba a un conocimiento científico que pudiera organizar las totalidades sociales y hacer afirmaciones rotundas acerca de cómo funcionaba el mundo, la ciudad o una nación. La posmodernidad tuvo el valor de problematizar los paradigmas o mostrar la relatividad de los modos en que organizábamos el conocimiento y aceptar que podía haber muchas narrativas para un mismo proceso, o para un conjunto de fenómenos. Pero como vemos, por ejemplo, en los estudios sobre cultura, eso también ha llevado a un proceso de fragmentación riesgosa al considerar que podría haber un saber étnico, un saber de género, un saber desde la posición de los grupos subalternos. Esas parcialidades son insuficientes para hablar de lo social. Es cierto que todos distorsionamos desde nuestra perspectiva de análisis, pero es propio del saber científico aspirar a un control de esa parcialidad y buscar un saber lo más universal posible. Entonces, mi posición sería que no podemos afirmar rotundamente que disponemos de un saber, pero tampoco podemos decir que hacemos ciencia, ni siquiera ciencia social, si no problematizamos el punto de vista y las condiciones contextúales, parciales, desde la cuales producimos el conocimiento. En este esfuerzo por producir totalizaciones -no totalidades- que se saben relativas y modificables, lo imaginario y las representaciones que nos hacemos de lo real, aparecen como componentes importantes. Ese sería el núcleo de la problemática epistemológica de los Imaginarios.

También es legítimo hablar, como se hace, de los imaginarios a partir de las prácticas sociales de actores que no tienen la pretensión de construir ciencia ni conocimiento científico. En parte corresponden a la misma dinámica: se trata de ocuparse -con la imaginación- de cómo funciona el mundo y cómo podrían llegar a funcionar los vacíos, los huecos, las insuficiencias de lo que sabemos. Esta tarea la hacen los actores sociales, políticos, los individuos comunes. Conviene distinguir entre los imaginarios producidos por actores comunes, sin pretensiones científicas, de lo que se espera de un científico social, de un investigador. Por eso, digo que estamos en una situación ni propiamente moderna ni posmoderna, en el sentido de que no apostamos por una totalidad dogmática como en cierta modernidad ilustrada se llegó a formular, ni tampoco por una mera fragmentación de lo social, como se pretendió en las narrativas pos-modernas.

Si traemos este debate a la cuestión urbana, surgen algunas observaciones e interrogantes. Por una parte, nos encontramos con un objeto de estudio particular —la ciudad- en una perspectiva semejante a lo planteado más arriba: ¿Qué podemos conocer de una ciudad, y especialmente de una gran ciudad? ¿Sólo fragmentos, parcialidades o podemos hacer afirmaciones de un cierto grado de generalidad, que estarán sesgadas por la perspectiva del analista o que son relativamente superficiales porque sólo atienden a aspectos socio-económicos, a hechos susceptibles de ser reducidos a estadísticas, a encuestas, al instrumental del conocimiento cuantitativista? En este sentido, nos hallamos en una etapa distinta a la de los estudios urbanos de hace unas décadas, que se sentían más satisfechos con simples descripciones socio-económicas de los desarrollos urbanos. Actualmente, damos mucha importancia a lo cultural, a lo simbólico, a la complejidad y la heterogeneidad de lo social en la ciudad. Es entonces cuando lo imaginario aparece como un componente importantísimo. Una ciudad siempre es heterogénea, entre otras razones, porque hay muchos imaginarios que la habitan. Estos imaginarios no corresponden mecánicamente ni a condiciones de clase, ni al barrio en el que se vive, ni a otras determinaciones objetivables. Aparecen aspectos subjetivos, aunque a mí no me resulta muy convincente reducir lo imaginario a lo subjetivo, porque también la subjetividad está organizada socialmente. Pueden hacerse muchas variaciones desde la perspectiva del sujeto, pero siempre están condicionadas, existe un horizonte de variabilidad que no es enteramente arbitrario.

Confrontar este objeto un poco esquivo -que son los imaginarios urbanos- remite a una problemática más que a un objeto rigurosamente acotado. Es la problemática de la tensión entre lo empíricamente observable y los deseos de cambio o las percepciones insuficientes, sesgadas, condicionadas por la comunicación mediática o por otros juegos comunicacionales que, de tanto en tanto, cambian los ejes de los imaginarios. En una temporada puede ser -como ocurrió hace unos años- que el tamaño de la ciudad, la oposición entre el centro y la periferia, el gigantismo amenazante sean esos ejes. Actualmente, los imaginarios van más asociados a la seguridad o la inseguridad, o a la relación entre los nativos y los migrantes. Todas son construcciones histórico-sociales, que por un lado son investigables con instrumentos cuantitativos que alcanzan un cierto grado de rigor. Por otro, requieren también un análisis no sólo explicativo sino interpretativo, con recursos propios de los estudios culturales.

AL. Antes planteabas que no sería conveniente reducir los imaginarios a la subjetividad. En este sentido surge una pregunta: Si pensamos la subjetividad como intersubjetividad o como subjetividad socialmente compartida, ¿estaríamos entonces, en el terreno de los imaginarios?

NGC. Hay una serie de nociones que son próximas pero no idénticas: intersubjetividad, interculturalidad, sociabilidad. Intersubjetividad alude a la existencia de sujetos, que se conciben como individuales. No obstante, en tanto existe intersubjetividad, de algún modo se está reconociendo que esos sujetos se constituyen en la interacción social. Aun así, la noción de intersubjetividad no nos permite pasar fácilmente a la noción de sujetos colectivos. Interculturalidad es otra noción que se ha elaborado en años recientes para designar fenómenos de cruces de culturas. En esta perspectiva, lo más estudiado han sido los cruces entre migrantes y nativos, o bien la coexistencia conflictiva de lenguas, de hábitos, de formas de vida y pensamiento, inclusive de estéticas. Podemos encontrar interculturalidad aun dentro de las mismas sociedades, entre conjuntos sociales que hablan la misma lengua o aproximadamente la misma y que, a pesar de ello, tienen diferencias culturales enormes.

En este momento estoy estudiando formas de extranjería que se producen dentro de una misma sociedad. Por ejemplo, en los estudios comunicacionales se habla de la migración digital para referirse a la experiencia de extranjeridad o la extrañeza que tenemos los adultos cuando necesitamos aprender una nueva lengua para manejar una computadora, acercarnos a Internet, comunicarnos y usar formas digitales de organización de la escritura y del pensamiento. Todos los que hemos aprendido tarde esa nueva lengua tenemos la experiencia de que tropezamos con dificultades semejantes a la de cualquier extranjero. En cambio, cuando le consultamos a nuestro hijo, a un joven de quince años y lo vemos manejarse con gran naturalidad, observamos que se comporta como nativo. Es como una relación entre nativos y extranjeros en el caso de habitantes de una misma sociedad que hablan la misma lengua, pero tiene esta situación complementaria en el acceso a formas de comunicación y de organización del pensamiento, que de pronto resultan extrañas.

Esta relación intercultural tiene mucho interés parala cuestión urbana. Por ejemplo, algo que hemos hallado en los estudios del Grupo de Estudios de Cultura Urbana de la Universidad Autónoma Metropolitana, es que se necesitaba analizar la ciudad de México con dos mapas: Uno es el mapa que podemos llamar real o físico: ¿Cómo está distribuido el espacio urbano?, ¿Quiénes viven en cada lugar? ¿Cuáles son sus hábitos, sus formas de construir, de interactuar, de viajar por la ciudad? Y otro mapa es el de las comunicaciones masivas, el de las industrias culturales o los medios de comunicación. Este último, en la mayoría de los casos, no es un mapa físicamente situable. Se manifiesta en la deslocalización de las interacciones. Por ejemplo, se ha hecho un lugar común en los estudios sobre la telefonía móvil (celulares), que las etnografías registren en primer lugar, cuando una persona inicia una comunicación, que le pregunta al otro: ¿dónde estás? Hay una necesidad de situarlo, y el otro puede contestar lo verdadero o no. No es fácil tener la certeza, podremos buscar referencias en el mapa físico para estar más ciertos de la ubicación, pero persiste la oscilación entre los dos mapas. Las ciudades son conjuntos habitacionales, y conjuntos de viaje, de trabajo y de circulación, físicamente delimitados hasta cierto punto. Por otro lado, o al mismo tiempo, son conjuntos comunicados por redes invisibles, deslocalizadas, con bajo arraigo territorial.

Entonces, los imaginarios aparecen como un componente necesario, constantemente presentado en la interacción social y refiriendo a formas de interacción no objetivables físicamente, o que sólo en forma inmediata pueden aludir a posiciones particulares en la ciudad.

Por lo tanto, los imaginarios se tornan importantes para establecer relaciones de localización de los sujetos, o también su deslocalización o su incierta deslocalización: ¿Desde dónde nos hablan? ¿Quién es el que nos habla? ¿Qué posición ocupa en la ciudad? ¿Cómo se identifica? ¿Cómo conviene interactuar en relación con él? ¿Qué rol vamos a desempeñar de los muchos que actuamos dentro de una ciudad heterogénea?

La idea de la localización incierta me atrae también por la insatisfacción que sentimos con la deslocalización. En una sociedad donde los flujos comunicacionales se han vuelto tan decisivos, hay procesos de deslocalización innegables respecto de lo que estamos acostumbrados a identificar como territorios de pertenencia. Cuando sólo pertenecíamos a una ciudad, o a una nación, la mayoría no viajaba. La mayor parte de los mensajes y los bienes que recibíamos se producían en un entorno más o menos acotado. Pero también sentimos cierto descontento con esa idea de deslocalización, cierta inseguridad, y aparecen constantemente -como decíamos antes- al comienzo de las conversaciones con teléfonos celulares, el deseo de saber dónde está el otro; quién es el otro; por qué nos está hablando a esta hora y en tales términos. La localización, el arraigo, son componentes importantes, aun en una sociedad globalizada. Son localizaciones más inciertas, pero no es indiferente una u otra.

Aunque se ha relativizado mucho el contexto urbano, ya no sólo son necesarias las discusiones sobre qué es lo que define a una ciudad, sino sobre la manera en que nos situamos respecto de varias ciudades que pueden estar contenidas bajo un mismo nombre: México, Distrito Federal; Santiago de Chile; Buenos Aires; Sao Paulo. Imaginamos las ciudades en zonas conocidas. Atravesamos en una megalopolis ciertas zonas para ir a trabajar, a estudiar, a consumir, pero la mayor parte de la ciudad la desconocemos. Fue una de las experiencias que hicimos cuando trabajamos sobre los imaginarios urbanos a partir de los viajes por la ciudad de México. No aparecían visiones totalizadoras de la ciudad, ni siquiera en los sectores con mayor nivel educativo. Cada habitante fragmenta y tiene conjeturas sobre aquello que no ve, que no conoce, o que atraviesa superficialmente. Es una de las maneras de hacer evidente que no hay saberes totalizadores, formas absolutas. Ni el alcalde de la ciudad, ni el mejor especialista en planificación urbana tiene una visión en profundidad del conj unto; pero a la vez llama la atención que en el desarrollo social aparecen simulacros de totalización. El que me atrajo más es el de los helicópteros que en muchas grandes ciudades recorren todas las mañanas la ciudad, ocupados, habitualmente, por un par de policías y algún periodista que transmite por televisión y por radio. El periodista va diciendo dónde hubo un accidente, dónde hay embotellamientos, cómo está el tránsito, nos informa. Pero no sólo da indicaciones más o menos útiles para comportarse en distintas zonas de la ciudad, sino que, en el nivel de los imaginarios se constituye en un reconfigurador de una totalidad que nadie tiene, que se perdió, que nadie logra reconstruir.

Uno puede preguntarse qué consistencia tiene ese imaginario, esa reconstrucción tan bien parcelada y relativamente arbitraria. Esa mirada desde muy arriba hacia fenómenos que están ocurriendo con una complejidad y una intimidad que no se puede captar desde el helicóptero. De todas maneras es interesante destacar que el imaginario se presenta, tiene éxito comunicacional. Estamos alertas a lo que nos dicen en la televisión sobre qué pasó en la ciudad a lo largo del día. La televisión, o a veces Internet, juegan este papel. Entonces, esto está expresando por un lado un deseo de conocimiento y, por otro lado, una carencia que resulta difícil de soportar. Esos dos resortes están en la base de los imaginarios. El imaginario no sólo es representación simbólica de lo que ocurre, sino también es el lugar de elaboración de insatisfacciones, deseos, búsqueda de comunicación con los otros.

AL. Hace tiempo y en otros contextos se ha hablado de la construcción de cada lugar por parte del sujeto que está en el lugar. En ese sentido, se han acuñado conceptos desde distintas disciplinas. Por ejemplo, se puede recordar que los geógrafos humanistas y culturales han hablado del concepto de espacio vivido y otros semejantes. Ahora, entonces, el problema de la particular forma de construir los lugares o fragmentos de la ciudad ya no sería en relación con el lugar en el que estoy, sino en relación con el lugar en el que está el otro, o del cual recibo información. ¿Podríamos pensar más o menos en ese sentido, esta cuestión de los imaginarios urbanos de incierta localización?

NGC. Cabe la pregunta de por qué en los últimos quince o veinte años han aparecido los estudios sobre imaginarios, especialmente los estudios más o menos empíricos, ya que anteriormente en distintas obras, por ejemplo la de Castoriadis, se reflexionaba filosóficamente sobre algunos imaginarios, o en algunos estudios de psicología social se los estudiaba más aterrizados en procesos empíricos. Ahora ocupan un lugar sistemáticamente desarrollado en los estudios urbanos. Hay explicaciones epistemológicas de insatisfacción con el modo en que se ha desarrollado el proceder positivista sobre la ciudad, del cual existen evidencias, por ejemplo, en el fracaso de las planificaciones megaurbanas y, también, un acrecentamiento de las experiencias de riesgo o de las dificultades de vivir en la ciudad. Esta preocupación por los imaginarios urbanos va junto con el crecimiento, empíricamente demostrable, de la inseguridad y de la complejidad de las interacciones interculturales por las migraciones, por las transformaciones aceleradas dentro de los propios grupos nativos de distintas generaciones, por los cambios de roles entre hombres y mujeres, entre muchos otros factores de interculturalidad. Es significativo que la preocupación por los imaginarios urbanos aparezca simultáneamente con la irrupción de secciones sobre las ciudades en los periódicos de muchos países. Así como hay una sección de política, otra de asuntos policiales, otra de cultura, otra de economía, existe una sección sobre la ciudad. La ciudad aparece como un objeto de preocupación. Además hay periódicos que se desdoblan en varias ciudades en las que se hacen ediciones especializadas dentro de un mismo país, o para varios países, referidas a ciudades, especialmente de gran tamaño. Existe un reconocimiento comunicacional múltiple de la importancia de lo urbano como ámbito organizador de las prácticas sociales y, a la vez, como un lugar incierto, intranquilizante. Nos resulta más fácil hablar de la ciudad que hablar de la Nación, pero en rigor no vemos menos compleja la ciudad que la Nación. La ciudad nos resulta más próxima, está más al alcance de nuestra mano, a veces tenemos más información. La ciudad tiene una heterogeneidad, aveces, menor que la Nación, pero aveces, ciertas megalopolis son condensaciones del conjunto de etnias, de grupos, de regiones que una Nación contiene. Entonces puede ser tan compleja la ciudad como una Nación.

AL. La expresión localización incierta tiene muchos aspectos para reflexionar. Por ejemplo, en esencia la palabra localización viene de una perspectiva geométrica, positivista, euclidiana, la ubicación de un punto concreto. Pero, al mismo tiempo al llevar el adjetivo de incierta justamente pierde esto. Entonces la localización incierta ¿podría ser algo así como pensar la ciudad desde imaginarios urbanos inciertamente localizados?, ¿podría expresar el reconocimiento de la tensión entre lo que se fija en un territorio y al mismo tiempo se desprende?

NGC. También podríamos emplear otros adjetivos en vez de "incierta". Por ejemplo, se podría hablar de localizaciones con significados diversos. Estoy pensando aquí la localización incierta en oposición a la noción de "no lugar", que nos sedujo en algún momento, cuando Marc Auge la formuló. Luego, comenzamos aver que un aeropuerto podía ser un no-lugar para el que iba a tomar el avión, pero para quien trabaja en el aeropuerto todos los días es un lugar. Y esto ocurre con casi cualquier espacio urbano, puede ser lugar para uno, no—lugar para otros y un lugar a medias para mucha gente. Entonces, la oposición de la ciudad como lo local frente a lo global es muy relativa. ¿Qué parte de la ciudad? ¿Para quiénes? ¿Cómo la usan? ¿Cómo nos apropiamos del espacio urbano? De muchas maneras, siempre desiguales, asimétricas, parciales. En síntesis, no hay localizaciones absolutas. Se podría agregar que ciertos procesos importantes en ciudades grandes y medianas, están cambiando constantemente, o pueden modificarse en un mismo día. Los vendedores ambulantes son uno de los ejemplos que lo dicen más elocuentemente: se localizan, tienen un lugar al que suelen ir todos los días, un lugar en el que conocen más o menos con quién interactuar, quiénes les van a comprar, qué mercancía es interesante allí. Pero llega la policía y tienen que salir corriendo. Llegan los inspectores y tienen que negociar con ellos. Los pueden llevar presos. Hay muchos lugares inciertos, no todos tenemos la fragilidad de los ambulantes, pero todos sentimos que pueden sucedemos hechos imprevistos en la ciudad y en cada lugar.

AL. Habíamos planteado también una entrada más metodológica al tema de los imaginarios urbanos, que se podría enfocar en estos términos: Si los imaginarios urbanos constituyen una nueva aproximación al estudio de la ciudad que trata de superar las limitaciones que por mucho tiempo tuvieron los estudios urbanos dedicados a describir los lugares, al recuento de lo material que en ellos había, también se debería reconocer que es una aproximación que conlleva numerosas dificultades y desafíos metodológicos. Es frecuente que la investigación urbana en América Latina, penetre rápidamente en estas nuevas perspectivas que parecen abrir muchos planos antes ocultos. Pero en el momento de definir las herramientas también es usual seguir acudiendo a las herramientas que hemos usado desde otras miradas. Ante esto, un interrogante podría ser ¿qué implicaría actuar así? Por ejemplo, el uso del cuestionario tan legitimado en las ciencias sociales en general, y en los estudios urbanos en particular. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Es una buena estrategia recurrir al cuestionario de encuesta para estudiar los imaginarios urbanos?

NGC. En relación con el uso de métodos cuantitativos y cualitativos considero que la encuesta es indispensable, así como los otros recursos cuantitativos más objetivables: los censos, las estadísticas, los datos duros. Gran parte de la sociología urbana se sigue haciendo con esos recursos y se ignoran las representaciones, los procesos culturales, y por lo tanto, los imaginarios. Ocurre menos el camino inverso, aunque también se ve. En otras palabras, quienes estudiamos los procesos culturales no disponemos siempre de suficientes recursos cuantitativos, objetivables, para controlar lo que afirmamos sobre la ciudad. Sin embargo, es más frecuente encontrar en estudios sobre las culturas urbanas referencias a las bases socioeconómicas, arquitectónicas, urbanísticas, referencias duras, que a la inversa. A mí me resulta indispensable trabajar en las dos dimensiones. Para ponerlo en términos un poco extremos, considero que históricamente hemos tenido frente a nosotros extremos de los dos lados: los planificadores urbanos basados en la economía urbana, el estudio del desarrollo físico-espacial de la ciudad, han tomado decisiones acerca de qué se puede construir, por dónde debe trazarse el transporte, si se debe impulsar el Metro o el Metrobus, cuánto se puede tolerar el transporte individual o cuándo estimularlo. En general se decide según criterios cuantitativos y de una pretendida objetividad, sin tomar en cuenta la experiencia vivida de los que viajan, de los que trabajan, de los que habitan la ciudad.

También se debe reconocer el riesgo opuesto, frecuente entre antropólogos y psicólogos sociales: sobreestimar la dimensión imaginaria, cultural o subjetiva de la experiencia. Esta tendencia se ha acentuado con la influencia de los estudios culturales de origen estadounidense, que son muy textualizantes de lo social, tienden a sobredimensionar el papel de los discursos en las interacciones sociales. Eso conduce a otros tipos de extremos y fantasías, por ejemplo a creer que lo que dicen los actores es cierto porque ellos así lo creen. Algunos buenos estudios sobre los imaginarios urbanos han mostrado, por ejemplo, que ante la pregunta ¿cuántos habitantes tiene la ciudad de Bogotá?, se respondía más o menos aproximadamente los millones de habitantes que realmente había en la ciudad. Sin embargo, cuando se les preguntaba: ¿Y cuánto cree que va a haber en 2020? La respuesta era cuarenta millones. Es importante tomar en dos sentidos esa respuesta: Por un lado, como falsa respecto a lo que es predecible con el desarrollo urbano. Para ello hay que confrontarla con los datos duros de la demografía y de la capacidad de crecimiento de un cierto espacio. Pero por otro lado, esta respuesta tiene su importancia porque muestra que estos sujetos están expresando una visión paranoica, amenazante, y que eso está expresando la opinión de muchos otros.

El tema del gigantismo urbano lo hemos encontrado detrás de muchos fenómenos complejos, como la valoración del lugar de los migrantes y su influencia en la vida de la ciudad. En Europa se han hecho estudios importantes en ese sentido. Hay pocas ciudades europeas que tengan más de un diez o un quince por ciento de migrantes, sin embargo, la experiencia de la población cuando le preguntan sobre el papel de los migrantes o les piden estimaciones sobre su peso demográfico no corresponde a esos porcentajes. Por un lado, esto nos muestra la importancia de poner en relación hechos objetivamente observables y cuan tifi cab les con los imaginarios sobre estos hechos, porque ambas dimensiones forman parte de las interacciones efectivas.

En esto se puede considerar -como decíamos antes- un lado epistemológico y metodológico, y otro de tipo político. Veamos primero el epistemológico. Necesitamos recurrir a encuestas, censos, estadísticas; y también necesitamos historias de vida, entrevistas en profundidad, observaciones etnográficas detenidas de larga duración en espacios acotados. En gran medida todavía seguimos orientados disciplinariamente. Los sociólogos hacen lo primero. Los antropólogos lo segundo. Pero cada vez vemos más corrimientos por fuera de las disciplinas. Hay sociólogos y comunicólogos que también se sientan con la gente a viajar, a ver televisión en la casa, observan prolongadamente comportamientos particulares, individuales. Y algunos antropólogos intentamos trascender el barrio, la colonia, para decir algo sobre el conjunto de la ciudad. Descubrimos en estos procesos que, cuando sólo hablamos de lo macro y desconocemos la heterogeneidad, la variedad de experiencias, gran parte de lo que afirmamos es falso o incorrecto. Pero también ocurre que, cuando extrapolamos del estudio en profundidad de un barrio lo que le sucede a esa misma población del barrio en relación con el conjunto de la ciudad, resulta falso. La gente que vive en una zona de la ciudad atraviesa muchos otros lugares para trabajar, para educarse, para consumir, y tiene otro tipo de experiencias, de interacciones que pasan a formar parte de su vida cotidiana.

Un problema es cómo reelaborar las técnicas cuantitativas y cualitativas. Hasta qué punto una encuesta puede incluir no sólo opciones múltiples dentro de un estándar precodificado, sino algunas preguntas abiertas que den posibilidad de que la forma de plantear la pregunta sea desafiada por el entrevistado. Y lo mismo a la inversa: cómo hacer entrevistas individuales de modo que podamos reconstruir relaciones grupales, colectivas.

Es importante someter unas técnicas y otras, y los resultados, la información que obtenemos, a un análisis macro del desarrollo socio-comu-nicacional de las ciudades. Un ejemplo que hallé en dos encuestas con las que trabajé el año pasado: una de ellas es la Encuesta Nacional de la Juventud, que se hizo en México a nivel nacional, a través del Instituto Nacional de Juventud. La otra fue la encuesta sobre los hábitos de lectura en México, que también abarcó todo el país. Al poner las dos encuestas en relación, surgió la evidencia: en la encuesta sobre lectura se había preguntado lo que habitualmente se averigua en estas encuestas: si leen libros y revistas, dónde los compran, cómo los leen, qué preferencias tienen. Como un anexo se había interrogado sobre equipamiento cultural hogareño. Entonces aparecieron las computadoras, el acceso a Internet, pero no se preguntó qué se leía en Internet. Se partía del presupuesto, no explicitado en la encuesta, de que leer es leer en papel, leer lo que está escrito en papel. Cuando presentamos la encuesta públicamente, comenté esta observación acerca del modo en que se había interrogado, y que seguramente habría un índice de lectura mucho mayor y hábitos distintos de los que la encuesta había previsto, especialmente en los jóvenes que tienen mayor acceso a las nuevas tecnologías. A mi lado estaba uno de los principales editores de México, Rene Solís, que tomó la preocupación y agregó una historia personal: dijo que él es de un pueblo de Sinaloa de diez mil habitantes, donde no había diarios, no llegaban periódicos regionales ni nacionales, no había bibliotecas; había que hacer más de cuarenta kilómetros para comprar libros y diarios, pero en ese pueblo de diez mil habitantes había cuatro cibercafés.

Esto muestra que tiene sentido modificar el modo de interrogar sobre qué significa leer en relación con esta recomposición de las comunicaciones, de la oferta cultural y de los hábitos de la población en ciudades grandes y pequeñas.

Por supuesto, una de las consecuencias de esta recomposición de las comunicaciones es que se aproximan los pobladores de ciudades de diez mil habitantes con los que vivimos en ciudades de diez o veinte millones, por lo menos en algunos hábitos culturales. La relación con el papel, con la biblioteca, será distinta, pero es posible que unos y otros accedan a información semejante sobre el país y sobre el mundo; puedan ver películas, unos en pantalla grande, otros en pantalla chica. Hay muchos más puntos de acercamiento, de convergencia.

Esto tiene algunas consecuencias también sobre la metodología de investigación. Nos planteamos una encuesta para una gran ciudad, pero si estudiamos una población de tres mil habitantes puede no resultar tan adecuado hacer una encuesta. Quizá sea mejor hacer observación etnográfica y entrevistas.

Las distancias por tamaño de población no son traducibles en hábitos culturales tan distintos ahora como en el pasado y, por supuesto, ello tiene efectos sobre las políticas. Por lo general, como decíamos, las políticas las hacen los planificadores urbanos, o los políticos, o los gestores sociales, urbanos y culturales, a partir de información macro obtenida con encuestas, con grandes recursos de investigación cuantitativa. Casi nunca consideran los imaginarios urbanos o las representaciones culturales de los procesos. Sin embargo hay unos pocos casos, como el de Antanas Mockus en Bogotá, que se propuso modificar los hábitos de la población, reducir la violencia en las interacciones cotidianas, no la violencia guerrillera o terrorista, sino el enfrentamiento entre los peatones y los automovilistas, con una serie de intervenciones simbólicas: payasos en las esquinas que jugaban humorísticamente con las situaciones, que trataban de "educar" a la población. Efectivamente, Antanas Mockus, filósofo y matemático1, tuvo una sensibilidad fina hacia estos fenómenos. Sin embargo, es discutible cuánto se pueden modificar los comportamientos a través de lo simbólico. El grado de congestionamiento urbano que ha propiciado un uso indiscriminando y excesivo del automóvil individual, no se puede modificar sólo a través de lo simbólico, ni sólo mediante cambios estructurales en el espacio físico. Existe una correspondencia entre la necesidad de utilizar procedimientos cuantitativos y cualitativos en la investigación, que capten las distintas densidades de las interacciones urbanas y, al mismo tiempo, en el nivel de las políticas proceder con relación a las dos dimensiones, los comportamientos y lo simbólico.

AL. ¿Los instrumentos cuantitativos nos permitirían captar los imaginarios o fragmentos de imaginarios, o simplemente nos permitirían definir una serie de coordenadas del sujeto?

NGC. Todo depende de cómo se formulen las preguntas y cómo se correlacionen los datos duros con los datos blandos. Esto tiene que ver, por ejemplo, con la manera en que se han investigado imaginarios en distintas ciudades y los productos que han aparecido en los últimos años. Voy a recurrir a dos ejemplos: uno es del nuestra investigación en la ciudad de México a partir de los viajes por la ciudad. Usamos dos instrumentos: fotos y escenas de películas. Fotos sobre viajes en la ciudad de distintas épocas desde mediados del siglo XX hasta 1995, que fue cuando hicimos la investigación. Las escenas eran de películas mexicanas que mostraban trayectorias urbanas, viajes por la ciudad, fotos de individuos, de medios de transporte, de distintas épocas, y experiencias que ocurrían. Hicimos una investigación sobre el material fotográfico y cinematográfico para recoger una gran variedad de imágenes en el caso de la fotografía y de relatos visuales en el caso del cine. Formamos grupos de gente que viaja intensamente por la ciudad, grupos focales de ocho a diez personas. Integramos un grupo con repartidores de alimentos, otro con madres que llevan los niños a la escuela, otro con policías de tránsito, otros de estudiantes que vivían lejos de la universidad, en fin... Buscamos una cierta heterogeneidad sin pretensión de exhaustividad, pero, para recoger experiencias diversas y ver cómo reaccionaban. La técnica consistía en mostrarles cincuenta fotos sobre una mesa, que habían sido tomadas en distintas épocas entre 1950 y 1995. Algunas fueron tomadas por extranjeros, la mayoría por fotógrafos mexicanos. Le solicitábamos a cada grupo que eligiera las diez fotos que le resultaban más representativas acerca de la forma en que se viajaba por la ciudad. En ese momento se iniciaba una discusión acerca de qué fotos, y cómo se viajaba antes y cómo se viajaba ahora, por qué hay tantas dificultades; aparecían bocetos de explicaciones. Se grabó todo ese material, se hacían muy pocas preguntas. Por lo general, en una hora de análisis de las fotografías la gente se entusiasmaba y le imprimía su propia dinámica al trabajo. Al final, les preguntábamos qué fotos faltan.

Después, en una segunda hora de trabajo colectivo mostrábamos durante veinte minutos la edición de escenas de varias películas, también de distintas décadas, donde aparecían viajes por la ciudad. Hacíamos el mismo ejercicio, que seleccionaran las que consideraban más representativas.

Surgió algo semejante en todos los grupos, de distinto nivel, de diferentes ocupaciones y edades: las fotos disparaban muchos más comentarios, eran más estimulantes. En cambio, las escenas de narración cinematográfica eran más débiles en cuanto alo que provocaban. Nos preguntamos por qué. En realidad, esto surgió después del trabajo con la gente, cuando ya teníamos el material, y no podíamos volver a trabajar con los mismos grupos. Pero la hipótesis que me resultó más atractiva tiene que ver con una cuestión relativamente formal: la fotografía da una sola imagen que puede ser interpretada de muchas maneras. El relato cinematográfico da muchas imágenes, pero encadenadas por una narración que establece un sentido bastante preciso de los hechos. Por lo tanto, el relato cinematográfico permitiría imaginar menos sobre aquello que vemos. El cine está induciendo una cierta lectura de los procesos.

Otra evidencia que apareció en la investigación: nosotros ya habíamos hecho encuestas y entrevistas sobre los viajes por la ciudad, teníamos una información contextual, incluso estadística, acerca de cuánta gente viajaba en el Metro por día, cuántos lo hacían en otros medios de transporte, cuántos lo hacían en automóvil. Sin duda, la fotografía aparecía como una pregunta más abierta que la pregunta verbal y, a su vez, la fotografía fue capaz de disparar respuestas diversas que lo que permitió la narración cinematográfica que condicionaba más la respuesta. Son algunas evidencias de la fecundidad de unas y otras técnicas; de unos y otros recursos de provocación de la información.

El otro comentario metodológico que me surge de las encuestas utilizadas para captar información sobre aspectos cualitativos, como por ejemplo cuáles son los colores, los sabores atribuidos a las calles de una ciudad o qué es lo que se considera como el centro de una ciudad. Esas preguntas tienen dos aspectos que me han llamado la atención. Uno es que, en general, la búsqueda indirecta a través de referencias afectivas expresa sensaciones, movimiento de la afectividad, pero da poca información sobre la conceptualización de lo urbano. En este sentido, no considero muy fecunda la utilización de encuestas para explorar aspectos extremadamente cualitativos y estéticos, como serían los del color o el sabor. El otro problema que surge en el estudio comparativo de muchas ciudades, como el que coordinó Armando Silva, es que aparece una diferencia en cuanto a la capacitación explicativa-interpretativa de los autores de los diferentes libros. Por ejemplo, el libro de Armando Silva sobre Bogotá, sobre los imaginarios urbanos en Bogotá, es muy sutil, muy sofisticado, tanto para la construcción del objeto de estudio, como para la interpretación del material. No es la misma situación la que se expresa en los otros casos, de otras ciudades. El libro sobre Barcelona parece una descripción ni periodística ni turística, pero claramente no es científico-social. Es otra aproximación. En otras ciudades, el libro sobre Santiago de Chile, por ejemplo, es mucho más elaborado, más complejo porque está hecho por personas que tienen un conocimiento de teoría social y cultural sólido. Entonces, las preguntas de partida y la organización de la información hacen interactuar todos estos niveles cualitativos y cuantitativos; los discursivos y no discursivos.

Hay un aspecto más que me parece percibir en esa serie, y en otros trabajos sobre imaginarios urbanos: que la experiencia etnográfica prolongada, que puede estar basada en ser un habitante de la ciudad o en hacer periodos prolongados de trabajo de campo da una densidad que no se puede obtener con una encuesta, ni siquiera con una encuesta que busque lo cualitativo.

AL. Entonces ¿podríamos reconocer que lo cualitativo tiene una centralidad metodológica enorme para los imaginarios urbanos? Aun cuando ello no niegue la importancia de recurrir a las dos perspectivas. En cuanto a estos estudios comparativos en términos de América Latina, evidentemente hay una diferencia sustancial en cuanto a la perspectiva de los autores, pero también me pregunto si la diferencia entre las ciudades mismas no es acaso un problema para la comparación.

NGC. Por supuesto. Tanto la diferencia en el tamaño de las ciudades o las diferencias en las experiencias históricas entre unas ciudades y otras, así como los distintos modos de organizar el espacio, las hacen distintas. Esto tiene consecuencias sobre afirmaciones modernas o posmodernas respecto a lo urbano, cuando se comparan ciudades europeas y latinoamericanas. Así, por ejemplo, en ciudades con larga organización que, como las europeas, muy estructuradas, con una cuadrícula, con un tipo estable de interacciones, una distribución de la población en el espacio muy establecida y donde el ritmo de crecimiento no fue tan rápido, la exaltación de la fragmentación urbana tiene implicaciones distintas que hacerlo en las ciudades latinoamericanas. En esas ciudades europeas exaltar la fragmentación es quizá propiciar la democratización, la descentralización, el análisis particular de las distintas experiencias urbanas, la consideración específica de actores muy distintos. En América Latina, la exaltación de la fragmentación es la consagración del desorden y es una forma de prohibirse pensar la necesidad de la planificación macro que, aunque sea difícil, sigue siendo urgente.

AL.: De todo esto me surge una inquietud: ¿si finalmente los imaginarios urbanos, como perspectiva para estudiar la ciudad, son realmente una mirada novedosa, o si, acaso no estaremos llamando con otro nombre a perspectivas que anteriormente ya las teníamos, las planteábamos, se utilizaban.

NGC. Es un problema, no sólo de lo urbano sino en general de los estudios sobre la cultura o sobre los procesos simbólicos: la forma de nombrarlos suele implicar una delimitación, una caracterización del objeto de estudio, que tiene consecuencias o implicaciones para la investigación. A pesar de toda la discusión y la dificultad que actualmente tenemos para definir la cultura, ésta sigue siendo la expresión más abarcadora, sobre todo si hablamos de procesos culturales, no de cultura sustantiva, sino de lo cultural, como dice Arjun Appadurai, de los procesos culturales. Así nos remitimos a un universo de conocimientos y de caracterización de los procesos más específicos, más abarcador aun que al hablar de imaginarios.

No obstante, es pertinente hablar de imaginarios, pero me parece que es una problemática dependiente de cuestiones culturales más amplias. Por ejemplo, con la noción de procesos culturales podemos analizar imaginarios, pero encontramos también recursos en las teorías socio-antropológicas de la cultura para estudiar aspectos físicos o institucionales de la oferta cultural, de la distribución en el espacio urbano, de las desigualdades que se crean cuando los teatros están todos concentrados en una zona o las librerías en otra, o las universidades en otras, y las fábricas y los lugares de baile en otras. Existen aspectos de los procesos culturales que tienen una base institucional importante, que tienen un sustento socio-económico y demográfico objetivable. Las teorías socio-antropológicas de la cultura dan una caracterización e integran un conjunto de recursos metodológicos como para trabajar más integralmente los procesos, que si nos limitamos al exclusivo análisis de lo simbólico con el consecuente riesgo de textualización, o de considerar sólo las representaciones imaginarias sin los soportes.

AL. Entonces, ¿los imaginarios se pueden entender sobre una perspectiva antropológica más amplia, y por lo mismo no deberíamos hacer sinónimos imaginarios urbanos y cultura urbana? Si lo vemos así, tomaría mayor sentido estudiar la ciudad desde los imaginarios urbanos porque, así como lo podríamos sustentar con teorías antropológicas más amplias, también lo podríamos sustentar con teorías sociológicas, teorías de geografía humana. En síntesis: ¿podríamos pensar a los imaginarios urbanos como tributarios de una cuenca amplia de transdisciplinariedad?

NGC. La noción de imaginarios remite más a aspectos donde lo real, lo objetivo, lo observable es menos significativo. Reconoce más fuertemente el carácter imaginado. Estamos frente a un proceso de fundamentación y reconstrucción incesante del objeto.

AL. Esto tiene mucho sentido para los estudios urbanos porque finalmente, aunque algunas disciplinas han contribuido fuertemente a ellos, siempre han sido transdisciplinarios, se han desarrollado entre disciplinas, atravesando disciplinas, en el diálogo entre disciplinas. Así, me pregunto si los imaginarios urbanos podrían ser una nueva etapa de los estudios urbanos, en la que se relativiza el peso fuerte de lo material.

NGC. Es una necesidad en cualquier objeto de análisis de las ciencias sociales. La época de los estudios de los modos de producción, como fueron los económicos, o la globalización como un proceso solo económico y tecnológico, se mostró muy insuficiente. Quien no considere los aspectos imaginarios de la globalización entiende poco.

Cultura Urbana - Jesús Martin Barbero

La ciudad virtual

Por Jesús Martín Barbero

(Publicado en Revista de Comunicación. www.revistadecomunicacion.net)

La ciudad ya no construye una identidad única. Se ha convertido en un escenario de sentidos fragmentados, diversos, heteróclitos. Conviene recuperar una perspectiva global del fenómeno porque está en la base de nuevas sensibilidades y nuevos flujos de comunicación.

"Lo propio de la ciudad es su avance voraz, su no reconocer fronteras, su olvido sistemático de las tradiciones. Lo urbano es ahora el don de armonizar lo opuesto, lo irreconciliable ,lo duro, lo frágil, lo marcado por las generaciones, lo que en si mismo empieza y se consume"

Carlos Monsivais

La ciudad nos reta, tanto al habitarla como al intentar pensarla. ¿Podemos aun pensar la ciudad como un todo o estamos irremediablemente limitados a no percibir sino fragmentos, y a saltar entre ellos sin otra pretensión que reunirlos en un juego de figuras sin referente en la realidad?. A donde esa pregunta apunta es a la posibilidad de percibir la ciudad como un asunto público o como mera sumatoria de intereses privados. La adscripción del estudio de la ciudad a las teorías del caos, que celebran la opacidad irreductible del hecho urbano, convergen hoy sintomáticamente con la tendencia neoliberal a culpar del caos urbano a la maraña de reglamentaciones del Estado, que estarían impidiendo a la ciudad darse su forma, esa que sólo podrá encontrar cuando el mercado libere sus propias dinámicas, su mecanismos naturales. Enfrentar esa convergencia nos está exigiendo asumir la experiencia de des-orden y opacidad que hoy produce la ciudad, su resistencia a la mirada monoteísta, pretendidamente omnicomprensiva, y la adopción de un pensamiento nómada y plural, capaz de burlar los compartimentos de las disciplinas e integrar dimensiones y perspectivas hasta ahora obstinadamente separadas. Resulta entonces indispensable deslindar la posibilidad de una mirada de conjunto a la ciudad, de su nostálgica complicidad con la idea de unidad o identidad perdida, conducentes a un pesimismo culturalista que nos está impidiendo comprender de qué están hechas las fracturas que la estallan. Pues de lo que habla ese estallido es tanto de las renovadas formas de marginación y exclusión social como de los nuevos modos de estar juntos desde los que los ciudadanos experimentan la heterogénea trama sociocultural de la ciudad, la enorme diversidad de estilos de vivir, de modos de habitar, de estructuras del sentir y del narrar. Una trama cultural que desafía nuestras nociones de cultura y de ciudad, los marcos de referencia y comprensión forjados sobre la base de identidades nítidas, de arraigos fuertes y deslindes claros. Pues nuestras ciudades son hoy el ambiguo, enigmático escenario de algo no representable ni desde la diferencia excluyente y excluida de lo autóctono ni desde la inclusión uniformante y disolvente de lo moderno.

Heterogeneidad simbólica e inabarcabilidad de la ciudad, cuya expresión más cierta está en los cambios que atraviesan los modos de experimentar la pertenencia al territorio y las formas de vivir la identidad. Cambios que se hallan, si no determinados, al menos fuertemente asociados a las transformaciones tecnoperceptivas de la comunicación, al movimiento de desterritorialización e internacionalización de los mundos simbólicos y al desplazamiento de fronteras entre tradiciones y modernidad, entre lo local y lo global, entre cultura letrada y cultura audiovisual. En la investigación sobre esos nuevos modos de estar juntos aparecen en primer plano las transformaciones de la sensibilidad que producen los acelerados procesos de modernización urbana y los escenarios de comunicación que, en sus fragmentaciones y flujos, conexiones y redes, presenta la ciudad virtual.

Modernización urbana y transformaciones de la sensibilidad

El historiador José Luis Romero fue el primero en pensar la modernización de las ciudades latinoamericanas en su especificidad antropológica, los cambios en los modos de estar y sentirse juntos, la desarticulación de las formas tradicionales de cohesión y la modificación estructural de las formas de socialidad: "Hubo una especie de explosión de gente, en la que no se podía medir cuanto era mayor el número y cuanta era mayor la decisión para conseguir que se contara con ellos y se los oyera. Eran las ciudades que empezaban a masificarse. En rigor esa masa no tenía un sistema coherente de actitudes ni un conjunto armonioso de normas. Cada grupo tenía las suyas. La sociedad no poseía ya un estilo de vida sino muchos modos de vida sin estilo"(1). La masa, marginal durante mucho tiempo, invadía el centro de la ciudad y lo resignificaba imponiendo la ruptura ostensible de las formas de "urbanidad", pues su sola presencia implicaba un desafío radical al orden de las exclusiones y los privilegios ya que su deseo más secreto era acceder a los bienes que representaba la ciudad. Y al mismo tiempo la ciudad se transformaba con la aparición del "folklore aluvial", la moderna cultura urbana, la del tango y el fútbol, hecha de mestizajes e impurezas, de patetismo popular y arribismo burgués. Salida del suburbio la cultura popular de masa le da forma al estallido de la ciudad. Romero avirozó certeramente lo que la urbanización de las sociedades latinoamericanas contenía de masificación estructural y de fragmentación socio-cultural.

En Colombia los procesos de urbanización revisten de entrada dos peculiaridades notorias: antes que a la modernización industrial, política o cultural, aparecen ligados la Violencia (2) de fines de los años 40 a mediados de los 60 que llevó a millones de campesinos a abandonar sus tierras invadiendo las ciudades, obligándolas a reorganizarse de modo compulsivo, esto es sin el largo de tiempo y el mínimo de planificación que esa reorganización requería; la segunda peculiaridad reside en que el éxodo rural no se volcó sobre unas pocas grandes ciudades -Bogotá, Cali, Medellín-,como ha sucedido con las migraciones en la mayoría de América Latina, sino que afectó también a una multiplicidad de ciudades intermedias, como Bucaramanga, Pereira o Neiva, e incluso a ciudades que no pasaban de los 20.000 habitantes (3). Sólo desde mediados de los años sesenta la urbanización responde a una modernización industrial y al inicio de una transformación general de las condiciones de vida y de las costumbres tradicionales. Transformación que tendrá para Colombia también un significado especial: instalado en un persistente aislamiento, en un "ensimismamiento interiorizado"(5) el país inicia por esos años un proceso de internacionalización que le permite ampliar tanto la visión del mundo como de sí mismo, cuestionar lo que durante muchos años creyó inmodificable y rehacer la percepción de su propia identidad. Todo lo anterior está exigiendo diferenciar la aparición del modernismo arquitectónico, que los historiadores sitúan a mediados de los años 305, de los procesos de modernización de la vida urbana. Diferenciación que evidencia una lacerante asimetría, denunciada así por unos arquitectos italianos visitantes de Bogotá : "Cómo pueden ustedes construir una ciudad tan pobre en términos de calidad de vida, con tan precario entorno urbano, alrededor de una arquitectura de tan buena calidad estética?"(6). Nos referimos entonces a los procesos que están transformando la configuración de la ciudad: la explosión espacial que borra sus fronteras con los municipios aledaños, formando conurbaciones gigantescas al rededor de las grandes ciudades, la diversificación de propuestas de habitat -condominios multifamilares cerrados, enormes edificios de apartamentos, micro-ciudades insertadas y a la vez segregadas por la privatización de las calles que le dan acceso- deshaciendo y rehaciendo las formas de socialidad, transformando el sentido del barrio o la función de los espacios públicos; la estandarización de los usos de la calle, de los lugares de espectáculos, del comercio, del deporte; la destrucción o resignificación del centro y de territorios y lugares claves para la memoria ciudadana. Si de un lado, urbanización significa acceso a los servicios (agua potable, energía, salud, educación), descomposición de las relaciones patriarcales, y cierta visibilidad y legitimación de las culturas populares, de otro significa tambien desarraigo y crecimeinto de la marginación, la radical separación entre trabajo y vida, y la pérdida constante de memoria urbana.

Como en el resto de América Latina, el proceso modernizador de la urbanización en Colombia(7) responde a tres tipos de dinámicas bien diversas pero complementarias. Una, el deseo y la presión de las mayorías por conseguir mejores condiciones de vida, esto es las nuevas aspiraciones y demandas que emergen desde mediados de los años setenta con los nuevos movimientos sociales, como los paros cívicos, a partir de los cuales se construyen alternativas de convocación y aglutinación de los sectores populares, o de los movimientos feministas que dan forma a la autonomía conquistada por las mujeres, y de las organizaciones no gubernamentales que configuran nuevos modos de acción política y de participación ciudadana. Dos, la cultura del consumo que nos llega de los países centrales, revolucionando los modelos de comportamiento y los estilos de vida, desde las costumbres alimenticias a las modas vestimentarias, los modos de divertirse, las maneras de ascenso y lo signos sociales de status. El impulso de esa cultura se halla en la modernidad-mundo que produce el acelerado y ambiguo proceso de globalización de la economía y la cultura. Y tres, las nuevas tecnologías comunicacionales que presionan hacia una sociedad más abierta e interconectada, que agilizan los flujos de información y las transacciones internacionales, que revolucionan las condiciones de producción y de acceso al saber, pero al mismo tiempo borran memorias, trastornan el sentido del tiempo, la percepción el espacio amenazando las identidades, pues en ellas cobran figura los imaginarios en que se plasman los nuevos sentidos que en su heterogeneidad hoy cobra tanto lo local como los modos de pertenencia y reconocimiento que hacen la identidad nacional. Dos ámbitos aparecen especialmente reveladores de los cambios producidos por el proceso urbanizador: el mundo popular y el de los jóvenes. El mundo popular se inserta en la dinámica urbana a través de las transformaciones de la vida laboral, de la identificación de las ofertas culturales con los medios masivos y del progreso con los servicios públicos, de la resistencia al cambio desde su incierta relación con el Estado y su distancia del desarrollo tecnológico, la persistencia de elementos que vienen de la cultura oral y del mantenimiento de las formas populares de trasmisión del saber, la refuncionalización del machismo como clave de supervivencia y los usos "prácticos" de la religión.

Retomando a E.P.Thompson(8) podemos hablar de la memoria de una "economía moral" que desde el mundo popular atraviesa la modernización y se hace visible en un sentido de la fiesta que, de la celebración familiar del bautismo o la muerte al festival del barrio, integra sabores culturales y saberes de clase, transacciones con la industria cultural y afirmaciones étnicas. O esa otra vivencia del trabajo, que subyace a la llamada "economía informal" en la que se revuelve el rebusque como estrategia de supervivencia marginal, incentivada o consentida desde la propia política económica neoliberal, con lo que en los sectores populares aun queda de rechazo a una organización del trabajo incompatible con cierta percepción del tiempo, cierto sentido de la libertad y del valor de lo familiar, economía otra que habla de que no todo destiempo por relación a la modernidad es pura anacronía, puede ser también residuo(9) no integrado de una aun empecinada utopía. O el chisme y el chiste, en muchos casos modo de comunicación que vehiculiza contrainformación, a un mismo tiempo vulnerable a las manipulaciones massmediáticas y manifestación de las potencialidades de la cultura oral(10). También el centro de nuestras ciudades es con frecuencia un lugar popular de choques y negociaciones culturales "entre el tiempo homogéneo y monótono de la modernidad y el de otros calendarios, los estacionales, los de las cosechas, los religiosos"(11). En el centro se pueden descubrir los tiempos de las cosechas de las frutas, mientras los velones, los ramos o las estampas anuncian la semana santa, el mes de los difuntos o las fiestas de los santos patronos. Mirando desde el otro lado, desde la configuración de los gustos y los imaginarios populares, la telenovela colombiana(10ª) a lo largo de los últimos casi veinte años ha dibujado un mapa bien diferente de aquel al que nos tiene acostumbrados la retórica desarrollista: un mapa expresivo de las discontinuidades y los destiempos, como también de las secretas vecindades e intercambios entre modernidad y tradiciones, entre el país urbano y país rural. Es un mapa con poblaciones a medio camino entre el pueblo campesino y el barrio citadino, con pueblos donde las relaciones sociales ya no tienen la estabilidad ni la transparencia -la elementalidad- de lo rural, y con barrios que son el ámbito donde sobreviven entremezcladas relaciones verticales y autoritarismos feudales con la horizontalidad tejida en el rebusque y la informalidad urbanos. Los pueblos muestran su agotamiento demográfico, y la centralidad que aun ocupa la religión, pero al mismo tiempo aparecen las transformaciones que introduce la energía eléctrica, el teléfono, el cine, el tractor, la motocicleta, la radio, el agua corriente, la televisión, el biorritmo: cambios que no afectan sólo al ámbito del trabajo o la vivienda sino a la subjetividad, la afectividad, la sensualidad. Por su parte el suburbio -nuestros desmesurados barrios de invasión, como Agua Blanca en Cali, las comunas nororientales en Medellín o Ciudad Bolívar en Bogotá- aparecen como lugar estratégico del reciclaje cultural: entre la complicidad que permite sacar partida de los vicios de los ricos, y la resistencia que guarda residuos de solidaridades y generosidades a toda prueba, vemos formarse una trama de intercambios y exclusiones que, aun en el esquematismo de esos relatos, habla del mestizaje entre la violencia que se sufre y aquella otra con la que se resiste, y de las transacciones morales sin las cuales resulta imposible sobrevivir en la ciudad.

En la trama que tejen esos intercambios se hace visible la imposibilidad de seguir pensando por separado los procesos de la modernización industrial y tecnológica de las dinámicas culturales de la modernidad. Cuestionando certeramente ese dualismo F.Giraldo y H.F.Lopez plantean: "El marginado que habita en los grandes centros urbanos de Colombia, y que en algunas ciudades ha asumido la figura del sicario, no es sólo la expresión del atraso, la pobreza o el desempleo, la ausencia de la acción del Estado en su lugar de residencia y de una cultura que hunde sus raíces en la religión católica y en la violencia política. También es el reflejo, acaso de manera más protuberante, del hedonismo y el consumo, la cultura de la imagen, la drogadicción, en una palabra de la colonización del mundo de la vida por la modernidad"(12). La comprensión de nuestra modernidad periférica está exigiendo pensar juntos la innovación y la resistencia, las continuidades y las rupturas, el desfase en el ritmo de las diferentes dimensiones del cambio y las contradicciones no sólo entre diferentes ámbitos -tecnológico, político, social- sino entre diversos planos de un mismo ámbito. Hablar en estos países de pseudomodernidad, u oponer modernidad a modernización, resulta a ratos sugerente y pedagógicamente cómodo, pero acaba legitimando la visión de estos pueblos como meros reproductores y deformadores de la verdadera modernidad que los países del centro construyeron. Impidiéndonos así comprender la especificidad de los procesos, la peculiaridad de los ritmos y la densidad de mestizajes y destiempos en que se produce nuestra modernidad. No resulta extraño que, ante los tabiques que erigen las demarcaciones trazadas por las disciplinas, sus prestigios académicos y sus inercias políticas, sean intelectuales o artistas no adscribibles a esas demarcaciones, los que mejor perciban y expresen las hibridaciones del mundo popular urbano: "En nuestra barriadas populares tenemos camadas enteras de jóvenes, incluso adultos, cuyas cabezas dan cabida a la magia y la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que al mesianismo y al dogma estrecho e hirsuto, a utópicos sueños de igualdad y libertad, indiscutibles y legítimos, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías totalizadoras, fragmentación de la vida y tiranía la imagen fugaz y al sonido musical cómo único lenguaje de fondo"(13)

En lo que concierne al mundo de los jóvenes, a donde apuntan los cambios es a la emergencia de sensibilidades "desligadas de las figuras, estilos y prácticas de añejas tradiciones que definen 'la cultura' y cuyos sujetos se constituyen a partir de la conexión/desconexión con los aparatos"(14). Lo que se evidencia en una "plasticidad neuronal" que les dota de una gran facilidad para los idiomas de la tecnología. Esa empatía de los jóvenes con la cultura tecnológica va de la información absorbida por el adolescente en su relación con la televisión -que erosiona seriamente la autoridad de la escuela como única instancia legítima de transmisión de saberes- a la facilidad para entrar y manejarse en la complejidad de las redes informáticas. Frente a la distancia y prevención con que gran parte de los adultos resienten y resisten esa nueva cultura -que desvaloriza y vuelve obsoletos muchos de sus saberes y destrezas, y a la que de su parte responsabilizan de la decadencia de los valores intelectuales y morales que padece hoy la sociedad- los jóvenes experimentan una empatía hecha no sólo de facilidad para relacionarse con las tecnologías audiovisuales e informáticas, sino de complicidad expresiva: es en sus relatos e imágenes, en sus sonoridades, fragmentaciones y velocidades que ellos encuentran su idioma y su ritmo. Pues frente a las culturas letradas, ligadas a la lengua y al territorio, las electrónicas, audiovisuales, musicales, rebasan esa adscripción produciendo comunidades hermenéuticas que responden a nuevos modos de percibir y narrar la identidad. Identidades de temporalidades menos largas, más precarias pero también más flexibles, capaces de amalgamar y convivir ingredientes de universos culturales muy diversos. Cuya mejor expresión quizás sea el rock en español: idioma en que se dice la más profunda brecha generacional y algunas de las transformaciones más de fondo que esta sufriendo la cultura política. Ligado inicialmente a un sentimiento pacifista -grupos Génesis y Banda Nuva- ese rock se asocia en los últimos años a la experiencia urbana de las pandillas juveniles en los barrios de clase media-baja en Medellín y clase media-alta en Bogotá, convierténdose en vehículo de una conciencia dura de la descomposición del país, de la presencia cotidiana de la muerte en las calles, de la sin salida laboral, la desazón moral y la exasperación de la agresividad y lo macabro. Desde la estridencia sonora del Heavy Metal a los nombres de los grupos -Féretro, La pestilencia, Kraken- pasando por las estrategias que le impone el mercado del disco, de la radio o de la escenografía tecnológica de los conciertos, ese rock hace audibles sonoridades que vienen de las culturas regionales y sensibilidades que recogen los ruidos y los sones de nuestras ciudades, la soledad hostil y el desarraigo.

Modelo informacional y experiencia social

Más allá de lo que revelan esos dos ámbitos, la modernización urbana se identifica cada día más estrechamente -tanto en la hegemónica racionalidad que inspira la planificación de los urbanistas como en la contradictoria experiencia de los ciudadanos o en la resistencia que oponen los movimientos sociales-, con el paradigma de comunicación desde el que esta siendo regulado el caos urbano. Se trata de un paradigma informacional(15), centrado sobre el concepto de flujo, entendido como tráfico ininterrumpido, interconexión transparente y circulación constante de vehículos, personas e informaciones. La verdadera preocupación de los urbanistas no será por tanto que los ciudadanos se encuentren sino que circulen, porque ya no se les quiere reunidos sino conectados. De ahí que no se construyan plazas ni se permitan recovecos, y lo que ahí se pierda poco importa, pues en la "sociedad de la información" lo que interesa es la ganancia en la velocidad de circulación. En qué maneras experimenta el ciudadano la ambigua modernización que, bajo el paradigma del flujo, viven nuestras ciudades, sus formas de habitarla, de padecerla y resistirla?. Esquemáticamente describiremos tres: la des-espacialización, el des-centramiento, y la des-urbanización. Des-espacialización significa en primer lugar que el espacio urbano no cuenta sino en cuanto valor asociado al precio del suelo y a su inscripción en los movimientos del flujo vehicular: "es la transformación de los lugares en espacios de flujos y canales, lo que equivale a una producción y un consumo sin localización alguna"(16). La materialidad histórica de la ciudad en su conjunto sufre así una fuerte devaluación, su "cuerpo-espacio" pierde peso en función del nuevo valor que adquiere su tiempo, "el régimen general de la velocidad"17. No es difícil ver aquí la conexión que enlaza esa descorporización de la ciudad con el cada día más denso flujo de las imágenes devaluando y hasta sustituyendo el intercambio de experiencias entre las gentes. Asumiéndolo como una mutación cultural de largo alcance G. Vattimo lo asocia al "debilitamiento de lo real"(18) que experimenta el desarraigado hombre urbano en la fabulación que produce la constante mediación y entrecruce de informaciones y de imágenes. Pero el desarraigo urbano remite, por debajo de ese bosque de imágenes, a otra cara de la des-espacialización: a la borradura de la memoria que produce una urbanización racionalizadamente salvaje. El flujo tecnológico, convertido en coartada de otros más interesados flujos, devalúa la memoria cultural hasta justificar su arrasamiento. Y sin referentes a los que asir su reconocimiento los ciudadanos sienten una inseguridad mucho más honda que la que viene de la agresión directa de los delincuentes, una inseguridad que es angustia cultural y pauperización psíquica, la fuente más secreta y cierta de la agresividad de todos.

Con des-centramiento de la ciudad señalamos no la tan manoseada descentralización sino la "perdida de centro". Pues no se trata sólo de la degradación sufrida por los centros históricos y su recuperación "para turistas" (o bohemios, intelectuales, etc.) sino de la propuesta de una ciudad configurada a partir de circuitos conectados en redes cuya topología supone la equivalencia de todos los lugares. Y con ello, la supresión o desvalorización de aquellos lugares que hacían función de centro, como las plazas. El descentramiento que estamos describiendo apunta justamente a un ordenamiento que privilegia las avenidas rectas y diagonales, en su capacidad de operativizar enlaces, conexiones de flujos versus la intensidad del encuentro y la peligrosidad de la aglomeración que posibilitaba la plaza. La única centralidad que admite la ciudad hoy es subterránea en el sentido que le da M. Maffesoli(19) y que remite sin duda a la multiplicación de los dispositivos de enlace del poder tematizada por Foucalt20. Nos quedan, ahora en plural y en sentido "desfigurado", los centros comerciales reordenando el sentido del encuentro entre las gentes, esto es funcionalizándolo al espectáculo arquitectónico y escenográfico del comercio y concentrando las actividades que la ciudad moderna separó: el trabajo y el ocio, el mercado y la diversión, las modas elitistas y las magias populares. Des-urbanización indica la reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los ciudadanos. El tamaño y la fragmentación conducen al desuso por parte de la mayoría no sólo del centro sino de espacios públicos cargados de significación durante mucho tiempo. La ciudad vivida y gozada por los ciudadanos se estrecha, pierde sus usos21.Las gentes también trazan sus circuitos, que atraviesan la ciudad sólo obligados por las rutas de tráfico, y la bordean cuando pueden en un uso puramente funcional . Habría también otro sentido para el proceso de desurbanización: el de la ruralización de nuestras ciudades. A medio hacer como la urbanización física, la cultura de la mayoría que las habita se halla a medio camino entre la cultura rural en que nacieron ellos, sus padres o al menos sus abuelos- ya rota por las exigencias que impone la ciudad, y los modos de vida plenamente urbanos. El aumento brutal de la presión migratoria en los últimos años y la incapacidad de los gobiernos municipales para frenar siquiera el deterioro de las condiciones de vida de la mayoría, está haciendo emerger la "cultura del rebusque" que devuelve vigencia a "viejas" formas de supervivencia rural, que vienen a insertar, en los aprendizajes y apropiaciones de la modernidad urbana, saberes y relatos, sentires y temporalidades fuertemente rurales(22).

Podemos seguir hablando entonces de Medellín, de Bogotá o de Cali como de una ciudad?. Más allá de la folclorizada retórica de los políticos, y la nostalgia de los periodistas "locales", que nos recuerdan cotidianamente las costumbres y los lugares "propios": qué comparten verdaderamente las gentes de los semirurales barrios de Aguablanca, con los de Santa Teresita o San Fernando, con los de las nuevas clases medias de Tequendama y con los viejos y nuevos ricos de Ciudad Jardín en Cali? Serán el club de fútbol América y la música salsa?. En la ciudad estallada y descentrada que convoca hoy las gentes a juntarse, qué imaginarios hacen de aglutinante y en qué se apoyan los reconocimientos?(23). Es obvio que los diversos sectores sociales no sienten la ciudad desde las misma referencias materiales y simbólicas. Pero nos referimos a otro plano: a la heterogeneidad de referentes identificatorios que propone, a la precariedad de los modos de arraigo o de pertenencia, a la expansión estructural del anonimato y a las nuevas formas de comunicación que la propia ciudad ahora produce.

Medios, flujos y redes: los nuevos escenarios de comunicación

A lo que nos avoca la hegemonía del paradigma informacional sobre la dinámica de lo urbano es al descubrimiento de que la ciudad ya no es sólo un "espacio ocupado" o construido sino también un espacio comunicacional que conecta entre sí sus diversos territorios y los conecta con el mundo. Hay una estrecha simetría entre la expansión/estallido de la ciudad y el crecimiento/densificación de los medios y las redes electrónicas. Si las nuevas condiciones de vida en la ciudad exigen la reinvención de lazos sociales y culturales, "son las redes audiovisuales las que efectúan, desde su propia lógica, una nueva diagramación de los espacios e intercambios urbanos"(24). En la ciudad diseminada e inabarcable sólo el medio posibilita una experiencia-simulacro de la ciudad global: es en la televisión donde la cámara del helicóptero nos permite acceder a una imagen de la densidad del tráfico en las avenidas o de la vastedad y desolación de los barrios de invasión, es en la TV o en la radio donde cotidianamente conectamos con lo que en la ciudad "que vivimos" sucede y nos implica por mas lejos que de ello estemos: de la masacre del Palacio de Justicia al contagio de Sida en el banco de sangre de una clínica, del accidente de tráfico que tapona la vía por la que debo llegar a mi trabajo a los avatares de la política que hacen caer los valores en la bolsa. En la ciudad de los flujos comunicativos cuentan más los procesos que las cosas, la ubicuidad e instantaneidad de la información o de la decisión via telefono celular o fax desde el computador personal, la facilidad y rapidez de los pagos o la adquisición de dinero por tarjetas. La imbricación entre televisión e informática produce una alianza entre velocidades audiovisuales e informacionales,entre innovaciones tecnológicas y hábitos de consumo : "Un aire de familia vincula la variedad de las pantallas que reúnen nuestras experiencias laborales, hogareñas y lúdicas"(25) atravesando y reconfigurando las experiencias de la calle y hasta las relaciones con nuestro cuerpo, un cuerpo sostenido cada vez menos en su anatomía y más en sus extensiones o prótesis tecnomediáticas: la ciudad informatizada no necesita cuerpos reunidos sino interconectados.

Ahora bien lo que constituye la fuerza y la eficacia de la ciudad virtual, que entretejen los flujos informáticos y las imágenes televisivas, no es el poder de las tecnologías en si mismas sino su capacidad de acelerar -de amplificar y profundizar- tendencias estructurales de nuestra sociedad. Como afirma F. Colombo "hay un evidente desnivel de vitalidad entre el territorio real y el propuesto por los massmedia. La posibilidad de desequilibrios no derivan del exceso de vitalidad de los media, antes bien provienen de la débil, confusa y estancada relación entre los ciudadanos del territorio real"(26). Es el desequilibrio urbano generado por un tipo de urbanización irracional el que de alguna forma es compensado por la eficacia comunicacional de las redes electrónicas. Pues en unas ciudades cada día más extensas y desarticuladas, y en las que las instituciones políticas "progresivamente separadas del tejido social de referencia, se reducen a ser sujetos del evento espectacular lo mismo que otros"(27), la radio y la televisión acaban siendo el dispositivo de comunicación capaz de ofrecer formas de contrarrestar el aislamiento de las poblaciones marginadas estableciendo vínculos culturales comunes a la mayoría de la población. Lo que en Colombia se ha visto reforzado en los últimos años por una especial complicidad entre medios y miedos. Tanto el atractivo como la incidencia de la televisión sobre la vida cotidiana tiene menos que ver con lo que en ella pasa que con lo que compele a las gentes a resguardarse en el espacio hogareño. Como escribí en otra parte, en buena medida "si la televisión atrae es porque la calle expulsa, es de lo miedos que viven los medios"28. Miedos que provienen secretamente de la pérdida del sentido de pertenencia en unas ciudades en las que la racionalidad formal y comercial ha ido acabando con el paisaje en que se apoyaba la memoria colectiva, en las que al normalizar las conductas, tanto como los edificios, se erosionan las identidades y esa erosión acaba robándonos el piso cultural, arrojándonos al vacío. Miedos en fin que provienen de un orden construido sobre la incertidumbre y la desconfianza que nos produce el otro, cualquier otro -étnico, social, sexual- que se nos acerca en la calle y es compulsivamente percibido como amenaza.

Al crecimiento de la inseguridad la ciudad virtual responde expandiendo el anonimato que posibilita el no-lugar(29): ese espacio en que los individuos son liberados de toda carga de identidad interpeladora y exigidos únicamente de interacción con informaciones o textos. Es lo que vive el comprador en el supermercado o el pasajero en el aeropuerto, donde el texto informativo o publicitario lo va guiando de una punta a la otra sin necesidad de intercambiar una palabra durante horas. Comparando las prácticas de comunicación en los supermercados con las de las plazas populares de mercado constatamos hace ya veinte años esa sustitución de la interacción comunicativa por la textualidad informativa: "Vender o comprar en la plaza de mercado es enredarse en una relación que exige hablar. Donde mientras el hombre vende, la mujer a su lado amamanta al hijo, y si el comprador le deja, le contará lo malo que fue el último parto. Es una comunicación que arranca de la expresividad del espacio -junto al calendario de la mujer desnuda, una imagen de la virgen del Carmen se codea con la del campeón de boxeo y una cruz de madera pintada en purpurina sostiene una mata de sábila- a través de la cual el vendedor nos habla de su vida, y llega hasta el regateo, que es posibilidad y exigencia de diálogo. En contraste, usted puede hacer todas sus compras en el supermercado sin hablar con nadie, sin ser interpelado por nadie, sin salir del narcisismo especular que lo lleva de unos objetos a otros, de unas "marcas" a otras. En el supermercado sólo hay la información que le transmite el empaque o la publicidad"(30). Y lo mismo sucede en las autopistas. Mientras las "viejas" carreteras atravesaban las poblaciones convirtiéndose en calles, contagiando al viajero del "aire del lugar", de sus colores y sus ritmos, la autopista, bordeando los centros urbanos, sólo se asoma a ellos a través de los textos de las vallas que "hablan" de los productos del lugar y de sus sitios de interés.

No puede entonces resultar extraño que las nuevas formas de habitar la ciudad del anonimato, especialmente por las generaciones que han nacido con esa ciudad, sea insertando en la homogenización inevitable (del vestido, de la comida, de la vivienda) una pulsión profunda de diferenciación que se expresa en las tribus31: esas grupalidades nuevas cuya ligazón no proviene ni de un territorio fijo ni de un consenso racional y duradero sino de la edad y del género, de los repertorios estéticos y los gustos sexuales, de los estilos de vida y las exclusiones sociales. Parceros, plásticos, traquetos, guabalosos o desechables son algunas denominaciones que señalan la emergencia de diferentes grupalidades en Cali(32); plásticos, boletas, gomelos, ñeros, nerds, alternativos son las denominaciones de las grupalidades más frecuentes en Bogotá(33). Basadas en implicaciones emocionales y en localizaciones nómadas esas tribus se entrelazan en redes ecológicas u orientalistas que amalgaman referentes locales a símbolos vestimentarios o lingüísticos desterritorializados, en un replanteamiento de las fronteras de lo nacional no desde fuera, bajo la figura de la invasión, sino de adentro: en la lenta erosión que saca a flote la arbitraria artificiosidad de unas demarcaciones que han ido perdiendo capacidad de hacernos sentir juntos. Es lo que nos descubren a lo largo de América Latina las investigaciones sobre las tribus de la noche en Buenos Aires, sobre los chavos-banda en Guadalajara, o sobre las bandas juveniles de las comunas nororientales de Medellín(34). Enfrentando la masificada diseminación de sus anonimatos, y fuertemente conectada a las redes de la cultura-mundo del audiovisual, la heterogeneidad de las tribus urbanas nos descubre la radicalidad de las transformaciones que atraviesa el nosotros, la profunda reconfiguración de la socialidad. Esa reconfiguración encuentra su más decisivo escenario en la formación de un nuevo sensorium: frente a la dispersión y la imagen múltiple que, segun W. Benjamin, conectaban "las modificaciones del aparato perceptivo del transeúnte en el tráfico de la gran urbe"(35) del tiempo de Baudelaire con la experiencia del espectador de cine, los dispostivos que ahora conectan la estructura comunicativa de la televisión con las claves que ordenan la nueva ciudad son otros: la fragmentación y el flujo. Mientras el cine catalizaba la "experiencia de la multitud", pues era en multitud que los ciudadanos ejercían su derecho a la ciudad, lo que ahora cataliza la televisión es por el contrario la "experiencia doméstica" y domesticada, pues es "desde la casa" que la gente ejerce ahora cotidianamente su participación en la ciudad.

Hablamos de fragmentación para referirnos no a la forma del relato televisivo sino a la des-agregación social, a la atomización que la privatización de la experiencia televisiva consagra. Constituida en el centro de las rutinas que ritman lo cotidiano(36), en dispositivo de aseguramiento de la identidad individual(37) y en terminal del videotexto, la video compra, el correo electrónico y la teleconferencia(38), la televisión convierte el espacio doméstico en territorio virtual: aquel al que, como afirma Virilio, "todo llega sin que haya que partir". Lo que resulta importante comprender entonces no es sólo el encerramiento, el repliegue sobre la privacidad hogareña, sino la reconfiguración de las relaciones de lo privado y lo público que ahí se produce, esto es la superposición entre ambos espacios y el emborramiento de sus fronteras. Lo público gira hoy en torno a lo privado no solamente en el plano económico sino en el político y el cultural. Y recíprocamente estar en casa ya no significa ausentarse del mundo: "la televisión es hoy día la representación más aproximada del demiurgo platónico; y la fascinación que ejerce sobre los seres humanos no tiene que ver únicamente con la información o con el entretenimiento: la oferta televisiva principal es el mundo, el teleadicto es un cosmopolita"(39).Lo que identifica la escena pública con lo que "pasa en" la televisión no son únicamente las inseguridades y violencias de la calle, hoy son los medios masivos, y en modo decisivo la televisión, el equivalente del antíguo Ágora: el escenario por antonomasia de la cosa pública. Cada día en forma más explícita la política, tanto la que se hace en el Congreso, como en los ministerios, en los mítines y las protestas callejeras, y hasta en los atentados terroristas, se hace para las cámaras, que son la nueva expresión de la existencia social. Y también el mercado ha invadido el ámbito privado convirtiendo al consumo productivo en una fuerza económica de primera magnitud: ser telespectador "equivale a convertirse en elemento de una población analizable estadísticamente en función de sus gustos y preferencias que se revelan en el consumo productivo previo a la compra de la mercancía física"(40). Al consumir su tiempo de ocio la telefamilia genera un nuevo mercado y una nueva mercancía: el valor del tiempo medido por el nivel de audiencia de los productos televisivos. Y aun más decisivo es lo que sucede en el plano cultural: mientras ostensiblemente se reduce la asistencia a los eventos culturales en lugares públicos, tanto de la alta cultura (teatros, museos, ballet, conciertos de música culta), como de la cultura local popular (actividades de barrio, festivales, ferias artesanales) la cultura a domicilio(41) crece y se multiplica desde la televisión herziana (que ve más del 90 % en promedio en toda América Latina) a la de cable y las antenas parabólicas -que ha hecho crecer en forma inabarcable el número de canales y la cantidad de horas de emisión42- y la videograbadora que en varios países latinoamericanos ya supera el cincuenta por ciento de hogares, al tiempo que se "populariza" el uso del computador personal, el multimedia y la internet.

Del pueblo que se toma la calle al público que va al teatro o al cine la transición es transitiva y conserva el carácter colectivo de la experiencia. De los públicos de cine a las audiencias de televisión el desplazamiento señala una profunda transformación: la pluralidad social sometida a la lógica de la desagregación hace de la diferencia una mera estrategia de rating. Y no representada en la política, la fragmentación de la ciudadanía es tomada a cargo por el mercado: es de ese cambio que la televisión es la principal mediación! El flujo televisivo es el dispositivo complementario de la fragmentación: no sólo de la discontinuidad espacial de la escena doméstica sino de la pulverización del tiempo que produce la aceleración del presente, la contracción de lo actual, la "progresiva negación del intervalo", transformando el tiempo extensivo de la historia en el intensivo de la instantánea. Lo que afecta no sólo al discurso de la información (cada día temporal y expresivamente más cercano al de la publicidad), sino al continum del palinsesto televisivo(43) -la diversidad de programas cuenta menos que la presencia permanente de la pantalla encendida- y a la forma de la representación: lo que retiene al telespectador es más el ininterrumpido flujo de las imágenes que el contenido de su discurso. Hay una conexión de flujos entre el régimen económico de temporalidad que torna aceleradamente obsoletos los objetos y el que vuelve indiferenciables, equivalentes y desechables los relatos y los discursos de la televisión. Y no tendrá algo que ver ese nuevo régimen temporal de los objetos y los relatos más accesibles a las mayorías con el crecimiento del desasosiego y la anomia que en la ciudad del flujo las gentes experimentan? El flujo televisivo estaba exigiendo el zapping44, ese control remoto mediante el cual cada uno puede nómadamente armarse su propia programación con fragmentos o "restos" de noticieros, telenovelas, concursos o conciertos. Más allá de la aparente democratización que introduce la tecnología, la metáfora del zappar ilumina doblemente la escena social. Pues es con pedazos, restos y desechos, que buena parte de la población arma los cambuches en que habita, teje el rebusque con que sobrevive y mezcla los saberes con que enfrenta la opacidad urbana. Y hay también una cierta y eficaz travesía que liga los modos nómadas de habitar la ciudad -del emigrante al que toca seguir indefinidamente emigrando dentro de la ciudad a medida que se van urbanizando las invasiones y valorizándose los terrenos, hasta la banda juvenil. que periódicamente desplaza sus lugares de encuentro- con los modos de ver desde los que el televidente explora y atraviesa el palinsesto de los géneros y los discursos, y con la transversalidad tecnológica que hoy permite enlazar en el terminal informático el trabajo y el ocio, la información y la compra, la investigación y el juego.

En la hegemonía de los flujos y la transversalidad de las redes, en la heterogeneidad de sus tribus y la proliferación de sus anonimatos, la ciudad virtual despliega a la vez el primer territorio sin fronteras y el lugar donde se avizora la sombra amenazante de la contradictoria "utopía de la comunicación".