Globalización en Clave Cultural

Jesus Martín-Barbero

Departamento de Estudios Socioculturales

ITESO, Guadalajara

MÉXICO

1. La globalización en clave cultural: una mirada latinoamericana

(edición libre rearmada para este curso)

“Ahora vivimos en un mundo pendular multidireccional.

Ya no oscila sólo entre Oriente y Occidente,

entre capitalismo y socialismo, entre norte y sur.

Más que pasar de un periodo de paz a otro de guerra,

transitamos de una guerra contenida, con focos delimitados,

a un tiempo de guerra explícita y mundializada.

Tal vez lo que más cuesta pensar es

que dejamos una etapa en que esas distintas confrontaciones

podían experimentarse en forma relativamente separada

y entramos a un periodo en que todas esas disputas, l

as que mencioné y muchas otras,

se cruzan y potencian”

Nestor García Canclini.

Imposible dejar este texto como estaba escrito antes del 11-Septiembre: no sólo los acontecimientos de esa fecha sino el curso que ha tomado el mundo después de ella han introducido procesos que amenazan aun más el ya oscuro horizonte de los pueblos latinoamericanos.

Empujadas al desenraizamiento cultural y la recesión económica por la implacable lógica de la globalización mercantil, muchas naciones padecen además, desde el negro martes 11 de septiembre, la más arcaica peste del miedo que fundamentaliza la seguridad convirtiendo todas las fronteras y las vías de comunicación -terrestres y aéreas, físicas y virtuales- en lugares de legitimación de la desconfianza como método y la violación de los derechos a la privacidad y la libertad civil como comportamiento oficial de las “autoridades”, con el consiguiente afianzamiento de los prejuicios raciales, los apartheid étnicos y los fanatismos religiosos. Al fluir tan deprisa como las transacciones financieras los virus imaginarios amenazan ahora al orden global que reacciona rearmando las fronteras y tornando cada día más sospechoso de enemigo de ese orden al flujo migratorio de las muchedumbres que él mismo empuja desde las periferias empobrecidas hacia los países del prospero, pero ahora, desconcertado centro. Al mismo tiempo, las figuras nacionales de nuestros países se emborronan hasta desfigurarse.

En un libro de Michel Serres, recientemente aparecido, se apunta algo que sucede también con buena parte de lo que se escribe sobre la globalización: y es que, demasiado embebida en su pasado piensa lo nuevo como si fuera viejo, tornándose incapaz de ayudar a construir un mundo-hogar para las nuevas generaciones. Y lo que así no resulta pensable es precisamente lo que hoy más necesitamos pensar: que la globalización no es un mero avatar del mundo de la economía política sino la presencia de mutaciones en las condiciones en que el hombre habita el mundo. Con lo que ellas entrañan, como en otros momentos epocales, de posibilidades de emancipación a la vez que de catástrofe planetaria. Lo que diferencia al momento que vivimos, es, segun Serres, la inmersión de nuestro cuerpo en un espacio y tiempo realmente nuevos en la medida en que ya no derivan de la darwiniana evolución selectiva sino que están siendo introducidos por la mutación producida por la técnica del hombre, tanto en la biología genética como en la comunicación-tejido de la socialidad. De lo que se desprende la urgencia de otro tipo de conocimiento y aprendizaje que nos permita a los humanos descifrar, junto al mapa del genoma que traza los avatares y resultados de nuestra evolución biológica, ese otro mapa que dibuja junto a nuestros sueños/pesadillas de inmortalidad individual y colectiva el de nuestra utopia de comunidad solidaria, ahora contradictoria como nunca antes, ya que junto a su creciente capacidad de erradicar, a escala mundial, las discriminaciones que nos desgarran, lo que hoy proyecta es un mayor cúmulo de violencias y exclusiones hasta hacer/dejar morir, de hambre y otras crueles miserias, a tres cuartos de la humanidad.

Comunicación y cultura en la sociedad global

Pensar la relación comunicación/cultura exige hoy pensar en la hegemonía comunicacional del mercado en la sociedad : la comunicación convertida en el más eficaz motor del desenganche e inserción de las culturas –étnicas, nacionales o locales- en el espacio/tiempo del mercado y las tecnologías globales.

Si la revolución tecnológica ha dejado de ser una cuestión de medios, para pasar a ser decididamente una cuestión de fines, es porque estamos ante la configuración de un ecosistema comunicativo conformado no sólo por nuevas máquinas o medios, sino por nuevos lenguajes, sensibilidades, saberes y escrituras, por la hegemonía de la experiencia audiovisual sobre la tipográfica, y por la reintegración de la imagen al campo de la producción del conocimiento.

Todo lo cual está incidiendo tanto sobre lo que entendemos por comunicar como sobre las figuras del convivir y el sentido de lazo social. Que es adonde apunta la reflexión de Zigmun Bauman, cuando escribe “globalización significa que todos dependemos ya unos de otros. Las distancias cada vez importan menos, lo que suceda en cualquier lugar, puede tener consecuencias en cualquier otro lugar del mundo. Hemos dejado de poder protegernos tanto a nosotros como a los que sufren las consecuencias de nuestras acciones en esta red mundial de interdependencias”.

Ligado a sus dimensiones tecno-económicas, la globalización pone en marcha un proceso de interconexión a nivel mundial, que conecta todo lo que instrumentalmente vale –empresas, instituciones, individuos- al mismo tiempo que desconecta todo lo que no vale para esa razón. Este proceso de inclusión/exclusión a escala planetaria está convirtiendo a la cultura en espacio estratégico de compresión de las tensiones que desgarran y recomponen el “estar juntos”, y en lugar de anudamiento de todas sus crisis políticas, económicas, religiosas, étnicas, estéticas y sexuales. De ahí que sea desde la diversidad cultural de las historias y los territorios, de desde las experiencias y las memorias, desde donde no sólo se resiste sino se negocia e interactúa con la globalización, y desde donde se acabará por transformarla.

LA MUNDIALIZACION:

Lo que potencia hoy a las identidades como motor de lucha es inseparable de la demanda de reconocimiento y de sentido. Y ni el uno ni el otro son formulables en meros términos económicos o políticos, pues ambos se hallan referidos al núcleo mismo de la cultura en cuanto mundo del pertenecer a y del compartir con. Razón por la cual la identidad se constituye hoy en la fuerza más capaz de introducir contradicciones en la hegemonía de la razón instrumental. Y de ahí también la estratégica necesidad de diferenciar, por más intrincadas que se hallen, las lógicas unificantes de la globalización económica de las que MUNDIALIZAN la cultura. Pues la mundialización cultural no opera desde afuera sobre esferas dotadas de autonomía como lo nacional o lo local. “La mundialización es un proceso que se hace y deshace incesantemente desde dentro. Y en ese sentido sería impropio hablar de una ‘cultura global’ cuyo nivel jeráquico se situaría por encima de las culturas nacionales o locales. El proceso de mundialización es un fenómeno social total, que para existir se debe localizar, enraizarse en las prácticas cotidianas de los pueblos y los hombres”. La mundialización no puede confundirse con la estandarización de los diferentes ámbitos de la vida que fue lo que produjo la industrialización, incluido el ámbito de la “industria cultural”. Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que se expresa en la cultura de la modernidad-mundo, que es una nueva manera de estar en el mundo. De la que hablan los hondos cambios producidos en el mundo de la vida: en el trabajo, la pareja, la comida, el ocio.

Es porque la jornada continua ha hecho imposible para millones de personas almorzar en casa, y porque cada dia más mujeres trabajan fuera de ella, y porque los hijos se autonomizan de los padres muy tempranamente, y porque la figura patriarcal se ha devaluado tanto como se ha valorizado el trabajo de la mujer, que la comida ha dejado de ser un ritual que congrega a la familia, y desimbolizada la comida diaria ha encontrado su forma en el fast-food. De ahí que el éxito de McDonald’s o de Pizza Hut hable, más que de la imposición de la comida norteamericana, de los profundos cambios en la vida cotidiana de la gente, cambios que esos productos sin duda expresan y rentabilizan.

Pues desincronizada de los tiempos rituales de antaño y de los lugares que simbolizaban la convocatoria familiar y el respeto a la autoridad patriarcal, los nuevos modos y productos de la alimentación “pierden la rigidez de los territorios y las costumbres convirtiéndose en informaciones ajustadas a la polisemia de los contextos”. Reconocer eso no significa desconocer la creciente monopolización de la distribución, o la descentralización que concentra poder y el desarraigo que empuja las culturas a hibridarse.

Ligados estructuralmente a la globalización económica pero sin agotarse en ella, se producen fenómenos de mundialización de imaginarios ligados a músicas, a imágenes y personajes que representan estilos y valores desterritorializados y a los que corresponden tambien nueva figuras de la memoria.

Pero así como con el Estado-nación no desaparecieron las culturas locales –aunque cambiaron profundamente sus condiciones de existencia- tampoco con la globalización va a desaparecer la heterogeneidad cultural, es más, lo que constatamos por ahora es su revival y su exasperación fundamentalista! Entender esta transformación en la cultura nos está exigiendo asumir que identidad significa e implica que hoy dos dimensiones diametralmente distintas, y hasta ahora radicalmente opuestas.

CONSTRUCCION DE IDENTIDADES:

Ahora lo sabemos con alguna certeza. Contrario a lo previsto años atrás, el llamado proceso de globalización no está provocando homogeneidad sociocultural; por el contrario, va acompañado de un notable renacimiento de las identidades en todo el mundo. Lo habitual es que la llamada "batalla de las identidades" se libre en todos los rincones de la cotidianidad, en todos los pliegues del sistema mundial, sin que necesariamente brote con el dramatismo de los estallidos sociales. Sin embargo, esta floración identitaria se manifiesta a menudo bajo la forma de luchas culturales --nacionales, étnicas, religiosas, regionales, etcétera--, con intensidad y a escala variables.

Hasta hace muy poco decir identidad era hablar de raíces, de raigambre, territorio, y de tiempo largo, de memoria simbólicamente densa. De eso y solamente de eso estaba hecha la identidad.

Pero decir identidad hoy implica también hablar de redes, y de flujos, de migraciones y movilidades, de instantaneidad y desanclaje.

Antropólogos ingleses han expresado esa nueva identidad a través de la espléndida imagen de MOVING ROOTS, raíces móviles, o mejor de raíces en movimiento. Para mucho del imaginario subtancialista y dualista que todavía permea la antropología, la sociología y hasta la historia, esa metáfora resultará inaceptable, y sin embargo en ella se vislumbra alguna de las realidades más fecundamente desconcertantes del mundo que habitamos. Pues como afirma el antropólogo catalán, Eduard Delgado, “sin raíces no se puede vivir pero muchas raíces impiden caminar”.

El nuevo imaginario relaciona la identidad mucho menos con mismidades y esencias y mucho más con trayectorias y relatos. Para lo cual la polisemia (varios significados) en castellano del verbo CONTAR es largamente significativa. Contar significa tanto narrar historias como ser tenidos en cuenta por los otros. Lo que implica que para ser reconocidos necesitamos CONTAR nuestro relato, pues no existe identidad sin narración ya que ésta no es sólo expresiva sino constitutiva de lo que somos. Y debemos contarlo para que los otros CUENTEN con nosotros y no nos excluyan.

Para que la pluralidad de las culturas del mundo sea políticamente tenida en cuenta es indispensable que la diversidad de identidades pueda ser contada, narrada. Y ello tanto en cada uno de sus idiomas como en el lenguaje multimedial que hoy los atraviesa mediante el doble movimiento de las traducciones -de lo oral a lo escrito, a lo audivisual, a lo hipertextual y de las hibridaciones, esto es de una interculturalidad en la que las dinámicas de la economia y la cultura-mundo movilizan no sólo la heterogenidad de los grupos y su readecuación a las presiones de lo global sino la coexistencia al interior de una misma sociedad de códigos y relatos muy diversos, conmocionando asi la experiencia que hasta ahora teníamos de identidad.

Lo que la globalización pone en juego no es sólo una mayor circulación de productos sino una rearticulación profunda de las relaciones entre culturas y entre paises, mediante una des-centralización que concentra el poder económico y una des-territorialización que hibrida las culturas.

Si tanto individual como colectivamente las posibilidades de ser reconocidos, de ser tenidos en cuenta y contar en las decisiones que nos afectan, dependen de la expresividad y eficacia de los relatos en que contamos nuestras historias, ello es aun más decisivo en este permanente “laboratorio de identidades” que es América Latina. Trazare a mano alzada algunos trazos del mapa en que se sitúan los principales cambios en el mapa de las identidades culturales: las formas de supervivencia de las culturas tradicionales, las oscilaciones de la identidad nacional y las aceleradas transformaciones de las culturas urbanas.

CULTURAS TRADICIONALES:

Lo que se refiere a las culturas campesinas, indígenas y negras. Estamos ante una profunda reconfiguración de esas culturas, un cambio que responde no sólo a la evolución de los dispositivos de dominación sino también a la intensificación de su comunicación e interacción con las otras culturas de cada país y del mundo. Desde dentro de las comunidades esos procesos de comunicación son percibidos a la vez como otra forma de amenaza a la supervivencia de sus mundos –la larga y densa experiencia de las trampas a través de las cuales han sido dominadas carga de recelo cualquier exposición al otro- pero al mismo tiempo la comunicación es vivida como una posibilidad de romper la exclusión, como experiencia de interacción que a pesar de sus riesgos también abre nuevas figuras de futuro.

Hoy, en estas comunidades hay menos complacencia nostálgica con las tradiciones y una mayor conciencia de la indispensable reelaboración simbólica que exige la construcción del futuro. Así lo demuestran la diversificación y desarrollo de la producción artesanal en una abierta interacción con el diseño moderno y hasta con ciertas lógicas de las industrias culturales, el desarrollo de un derecho propio a las comunidades, la existencia creciente de emisoras de radio y televisión programadas y gestionadas por las propias comunidades, y hasta la presencia del movimiento Zapatista proclamando por Internet la utopía de los indígenas mexicanos de Chiapas. A su vez esas culturas tradicionales representan un reto fundamental a la pretendida universalidad deshistorizada de la globalización y su presión homogenizadora.

CULTURAS NACIONALES:

La identidad nacional se halla hoy doblemente des-ubicada: pues por un lado la globalización disminuye el peso de los territorios y los acontecimentos fundadores que telurizaban y esencializaban lo nacional. Es decir, aquello que era considerado como lo “que auténticamente representa y nos identifica con NUESTRO TERRITORIO" ha perdido valor por causa de los fenómenos de globalización y mundialización. Si la miramos desde la cultura-mundo, la nacional aparece como proviciana y cargada de lastres estatistas y paternalistas.

Por otro lado, (paradójicamente) existe una revaloración de lo local que también está custionando lo que es la “cultura nacional” y que la modifica en función de las particularidades que están reclamando su propia historia. Son los movimientos étnicos, raciales, regionales, de género, que exigen el derecho a contar su propia memoria, esto es a la construcción de sus narraciones y sus imágenes. Y es que si la miramos desde la diversidad de las culturas locales, la nacional equivale a homogenización centralista, imposición y acartonamiento oficialista.

La identidad no puede entonces seguir siendo pensada como expresión de una sola cultura homogénea perfectamente distinguible y coherente. El monolinguismo y la uniterritorialidad, que la primera modernización reasumio de la colonia, escondieron la densa multiculturalidad de que estaba hecha cada nación y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron las fonteras de lo nacional.

Hoy las identidades nacionales son cada dia más multilinguísticas y transterritoriales. Y se constituyen no sólo de las diferencias entre culturas desarrolladas separadamente sino mediante las desiguales apropiaciones y combinaciones que los diversos grupos hacen de elementos de distintas sociedades y de la suya propia.

Lecturas complementarias

Roberto Follari

"Lo posmoderno no es “lo contrario” de lo moderno, sino su rebasamiento

(Gianni Vattimo).

Es la modernidad misma que en su autocumplimiento

invierte sus modalidades y efectos culturales."

Señalamientos importantes con respecto a las características del fenómeno posmoderno y a sus diferencias con respecto a la modernidad.

1.Lo posmoderno no es “lo contrario” de lo moderno, sino su rebasamiento (Vattimo). Es la modernidad misma que en su autocumplimiento invierte sus modalidades y efectos culturales. El descrédito de la razón, la ciencia y la técnica no ha surgido de una “negación simple” de estas, sino de su concreción histórico-factual, es decir de su realización.

La idea anterior, trabajada ya por Heidegger en Sendas perdidas (3), implica que la modernización científico-técnica continúa, y que su deslegitimación proviene precisamente de su exacerbación y despliegue. Por tanto, es erróneo culpar al irracionalismo presente en la posmodernidad, de la caída del prestigio de la razón y el fundamento. Estos han caído como fruto del avance científico y técnico a cierto nivel de su presencia en la organización de la vida social.

La televisión, el Internet, los viajes intercontinentales en pocas horas, los videojuegos, son todos efectos tecnológicos de la modernización que carnavalizan la percepción y construyen los nuevos sentidos fragementados de la mentalidad posmoderna. Todo ello es fruto de la modernidad racionalista. La razón moderna hace totalizaciones universalistas que han llegado a un estado de negación por la vía de la reivindicación de lo singular y de la diferencia (signos posmodernos).

Pero la “lucha contra la racionalidad” no “empieza” con la posmodernidad (por eso decimos que no es lo contrario a la modernidad). En la modernidad se gestan las vanguardias artísticas que enfrentaron el autoritarismo de las nociones burocráticas del tiempo, el espacio y la representación. Hoy, como manifestación posmoderna, crean otro tipo de estética de la existencia, pero desde la banalización. Por ejemplo la deconstrucción que la publicidad televisiva realiza de aquellos intentos artísticos de rebeldía.

La posmodernidad implica una pérdida del impulso emancipatorio y esto se da precisamente por el fracaso de la razón para hacer del progreso, la libertad y la solidaridad otra cosa que buenas palabras, en nombre de las cuales a menudo se escondieron el totalitarismo y la barbarie. Hoy se hace difícil convencer de las bondades de esos valores, si no se es capaz de problematizar su vigencia en relación con las nuevas realidades socioculturales.

Los “racionalistas” suelen ignorar el lugar decisivo que le cabe a la razón universalista en su propio colapso. No advierten lo necesario del proceso histórico de autocumplimiento por el cual la razón organizó la cultura, y produjo su necesaria negación primera y rebasamiento posterior. Es el proyecto científico-técnico de dominio del mundo, aquel al cual la razón occidental se liga- el cual ha promovido como resultado (en su propia imposición) una cultura que resiste a sus principios iniciales. La cultura posmoderna no existe porque existan autores que estudien lo posmoderno, o que sean posmodernistas (ambas cosas, por cierto, no son necesariamente lo mismo): existe porque hay factores estructurales que llevaron al agotamiento de los efectos progresivos de la razón moderna.

2. No es que exista cultura posmoderna como fruto de la insistencia de filósofos y artistas posmodernistas. Pensar esto, sería poner a la teoría en un lugar de constitución de opinión pública y de estilos colectivos de existencia cosa que está a años luz de poseer (y no sólo en esta época de descrédito de lo intelectual). La teoría no es otra cosa que un fruto conceptualizado de tendencias culturales que se dan en la sociedad. La cultura posmoderna de lo visual, el universo cotidiano ‘light” no depende en absoluto de los autores posmodernistas, con ellos quienes lo utlizan para hacer sus elaboraciones al respecto.

Las condiciones de la época dependen de factores estructurales no elegidos por los actores sociales. Por ello, es de advertir que la cultura posmoderna ha llegado para quedarse, nos gusten o no los valores que ella permite. Y aquellos que queremos reinstalar el peso de ciertos valores generales deberemos instalarlos dentro del conflicto actual de las interpretaciones, y dentro de formatos que los hagan interesantes y convocantes para los actuales estilos “zapping” de percepción. Lo cual plantea muchas paradojas y perplejidades.

3. Lo posmoderno depende de condiciones materiales de existencia. El desarrollo científico y técnico, por un lado, y por otro el cumplimiento histórico (fracasado) de la realización del progreso científico como solución de los problemas sociales, y de la revolución social según el modelo ofrecido desde la revolución soviética a todas las luego realizadas en nombre del socialismo. Positivismo y marxismo, las dos grandes promesas históricas de la razón surgidas del optimismo del siglo XIX, terminaron cercanas al totalitarismo y la despersonalización.

4. Lo posmoderno no es cualquier tipo de desfundamentación, y menos aún de deconstrucción.

Es importante saber diferenciar entre autores. Algunos de los posmodernistas más reconocidos son Lipovertski, Lyotard, Vattimo, Rorty, y Baudrillard parcialmente, quien de cualquier modo enfatiza los signos visuales y no los lingüísticos. El posmodernismo produjo mayor cantidad de elaboraciones en los ochentas y aún noventas.

Los autores posmodernos y sus antecesores inmediatos han apelado a temas parecidos (la diferencia, la guerra al todo, el ataque a la razón universalista), y a las mismas fuentes (Heidegger, Nietzsche). Pero “momentos culturales” diferentes. En la escritura de los posmodernos, la caída de los “grandes relatos” ya sucedió. No hay más talante crítico-negativo, sino aceptación de la nueva oportunidad histórica (Vattimo).

5.La posmodernidad es un estilo cultural de época, el posmodernismo un movimiento artístico y teórico que asume como propios los valores de ese estilo cultural. El neoliberalismo, en cambio, una estrategia ideológica para imponer determinados planes económicos. El neoliberalismo no es incompatible con la posmodernidad pero es importante dejar claro que son fuertemente diferentes.

La posmodernidad no es lo mismo que el “neoliberalismo”. No ha sido fruto de acciones concientes que la produjeran, aun cuando espíritus paranoides crean encontrar allí frutos de enseñanzas erróneas y asaltos a la razón. En cambio, el neoliberalismo tiene agentes y mentores muy precisos, y es una ideología explícita en oposición con otras.

Lo posmoderno es el “suelo cultural” en que nos toca actuar. Oponerse simplemente a él sería por completo estéril. Pero habrá que estipular cómo actuar en él si es que queremos sostener valores que hemos heredado de la modernidad (justicia, libertad, etc.) .

Personalmente creo que hace ya tiempo que se ha producido un “fin de fiesta” en lo posmoderno y que del “todo vale” es fácil derivar al “todo da igual”, entendido ahora en el sentido más trágico. Hay vacío de normatividad en la sociedad posmodernizada. Pero de ningún modo creo que lo posmoderno implique simplemente un alivianamiento aproblemático de la experiencia. Se ha estudiado bien las nuevas formas de sufrimiento y de angustia que asolan a la cultura “light”.

6. Para finalizar y para aquellos enemigos acérrimos de la posmodernidad, sólo puede haber crítica de la Ilustración gracias a la consumación de la Ilustración, y una y la otra no se oponen simplemente. Por ello, se equivocan aquellos que niegan a quienes sostenemos la vigencia de lo posmoderno, el derecho a hablar en términos de emancipación: bajo nuevos casilleros culturales, la posmodernidad se revela como hija y continuadora inalienable del legado de la modernidad.

MODERNIDAD E IDENTIDAD EN AMERICA LATINA

Por: Jorge Larraín.

El tema de la modernidad en América latina está lleno de paradojas históricas. Fuimos descubiertos y colonizados en los albores de la modernidad europea y nos convertimos en el "otro" de su propia identidad, pero fuimos mantenidos deliberadamente aparte de sus principales procesos por el poder colonial.

Abrazamos con entusiasmo la modernidad ilustrada al independizarnos de España, pero más en su horizonte formal, cultural y discursivo, que en la práctica institucional política y económica, donde por mucho tiempo se mantuvieron estructuras tradicionales y/o excluyentes. Cuando por fin la modernidad política y económica empezó a implementarse en la práctica durante el siglo XX, surgieron sin embargo las dudas culturales acerca de si realmente podíamos modernizarnos adecuadamente, o de si era acertado que nos modernizáramos siguiendo los patrones europeos y norteamericanos. Se ampliaron los procesos modernizadores en la práctica pero surgió la pregunta inquietante acerca de si podíamos llevarlos a cabo en forma auténtica. De este modo podría decirse que nacimos en la época moderna sin que nos dejaran ser modernos; cuando pudimos serlo lo fuimos sólo en el discurso programático y cuando empezamos a serlo en la realidad nos surgió la duda de si esto atentaba contra nuestra identidad.

Desde principios del siglo XIX la modernidad se ha presentado en América latina como una opción alternativa a la identidad tanto por aquellos que sospechan de la modernidad ilustrada como por aquellos que la quieren a toda costa. El positivismo decimonónico, por ejemplo, quería el "orden y progreso" que la Ilustración podía darnos, y por eso se oponía fuertemente a la identidad cultural indo-ibérica prevaleciente. Su afán modernizador llegaba hasta el extremo de desconfiar de los propios elementos raciales constitutivos indígenas y negros porque supuestamente no tenían aptitudes para la civilización. Sarmiento, por ejemplo, explícitamente argumentaba que la verdadera lucha en América latina era una lucha entre civilización y barbarie. La primera estaba representada por Europa y los Estados Unidos; la segunda, resultaba de la inferioridad racial. Prado mantenía que el principal obstáculo para el progreso en América latina provenía del factor social primario: la raza. Gil Fortoul, a su vez, argüía de manera similar que algunas razas, como la europea, tenían mejores aptitudes que otras para la civilización. No debe sorprender entonces que algunas de las políticas que propugnaban para modernizar a América latina consistían en mejorar su raza mediante la inmigración de europeos blancos.

Las teorías optimistas de la modernización de los años 50 definen a América latina en transición a una modernidad cuyo modelo o paradigma es sacado de las sociedades europeas y norteamericana. El proceso de modernización se concibe como una necesidad histórica que repite el camino recorrido por las sociedades avanzadas y, aunque existen obstáculos proveniente de una cultura tradicional, a la larga es prácticamente inevitable. En muchas de las posiciones neoliberales contemporáneas en Latinoamérica está implícita la idea de que la aplicación de políticas económicas apropiadas es la condición suficiente de un desarrollo acelerado que inevitablemente nos llevará a una modernidad similar a la norteamericana o europea. De un modo similar, Claudio Véliz exalta hoy día la modernidad de tipo anglosajón que está llegando a América latina en la medida que nuestra supuesta identidad barroca, bombardeada por artefactos de consumo, ha empezado a desaparecer en los noventa.

Pero también aquellos que se oponen a la modernidad ilustrada en el siglo XX lo hacen en función de nuestra supuesta identidad de sustrato religioso, indígena o hispánico. Para los indigenistas la modernidad ha atentado contra nuestra verdadera identidad que se sitúa en las tradiciones indígenas olvidadas y oprimidas por siglos de explotación desde la conquista. Para los hispanistas nuestra identidad está en los valores cristiano-españoles que han sido olvidados por los procesos modernizadores desde la independencia. Tanto el uno como el otro proponen volver al pasado para encontrar en la matriz cultural indígena o española la esencia perdida de nuestro ser.

En época más reciente Morandé, critica los intentos modernizadores en América latina porque niegan nuestra verdadera identidad. La modernización, tal como ha ocurrido en América latina, sería antitética con nuestro ser más profundo en la medida que ha buscado su último sostén en el modelo ilustrado racional europeos. La elite intelectual y dirigente de América latina ha sido incapaz de reconocer sus raíces culturales más profundas de sustrato católico y por eso ha conducido a sus países a experimentos modernizantes que, al oponerse a nuestra verdadera identidad, sólo podían fracasar.

Entre estos dos extremos están aquellos como Octavio Paz y Carlos Fuentes que, sin oponerse ni adherirse explícitamente a la modernidad ilustrada, tratan de mostrar cuán difícil ha sido el proceso de modernización latinoamericano debido al legado hispánico barroco, hasta el punto que, para Fuentes "somos un continente en búsqueda desesperada de su modernidad" y para Paz, desde principios del siglo XX estaríamos "instalados en plena pseudo-modernidad". De algún modo, nuestra identidad habría dilatado la búsqueda de modernidad o habría permitido que alcanzáramos sólo un remedo de modernidad.

Es curioso comprobar como, a pesar de las diferencias entre todos estos autores y de sus posturas favorables, neutrales u opuestas a la modernidad, en todos ellos la modernidad se concibe como un fenómeno eminentemente europeo que sólo puede entenderse a partir de la experiencia y autoconciencia europeas. Por lo tanto se supone que es totalmente ajena a América latina y sólo puede existir en esta región en conflicto con nuestra verdadera identidad. Algunos se oponen a ella por esta razón y otros la quieren imponer a pesar de esta razón, pero ambos reconocen la existencia de un conflicto que hay que resolver en favor de una u otra. Tanto la modernidad como la identidad se absolutizan como fenómenos de raíces contrapuestas.

A diferencia de estas teorías absolutistas que presentan la modernidad y la identidad en América latina como fenómenos de alguna manera mutuamente excluyentes, yo veo su continuidad e imbricación. El mismo proceso histórico de construcción de identidad, es, desde un determinado momento, un proceso de construcción de la modernidad. Desde el punto de vista de su evolución histórica la modernidad es un proceso complejo que sigue diversas rutas. Es cierto que la modernidad nace en Europa, pero Europa no monopoliza toda su trayectoria. Otras rutas son la japonesa, la norteamericana, la africana y la latinoamericana. Precisamente por ser un fenómeno globalizante, la modernidad es activa y no pasivamente incorporada, adaptada y recontextualizada en América latina en la totalidad de sus dimensiones institucionales.

Que en estos mismos procesos e instituciones hay diferencias importantes con Europa, no cabe duda. América latina tiene una manera específica de estar en la modernidad. Por eso nuestra modernidad no es exactamente la misma modernidad europea; es una mezcla, es híbrida, es fruto de un proceso de mediación que tiene su propia trayectoria; no es ni puramente endógena ni puramente impuesta; algunos la han llamado subordinada o periférica.

Su primera fase durante el siglo XIX podría denominarse, con un cierto grado de contradicción: oligárquica, por su carácter restringido. Dos rasgos de esta etapa vale la pena destacar. Primero, en esta fase se adoptan ideas liberales, se expande una educación laica, se construye un estado republicano y se introducen formas democráticas de gobierno, pero todo esto con extraordinarias restricciones de hecho a la participación amplia del pueblo. Segundo, a diferencia de la trayectoria europea, la industrialización se pospone y se sustituye por un sistema exportador de materias primas que mantiene el atraso de los sectores productivos.

De este modo, la modernidad latinoamericana durante el siglo XIX fue más política y cultural que económica y, en general, bastante restringida. Con todo, y a pesar de sus limitaciones, las modernizaciones logradas van de la mano con la reconstitución de una identidad cultural en que los valores de la libertad, de la democracia, de la igualdad racial, de la ciencia y de una educación laica y abierta experimentan un avance considerable con respecto a los valores prevalecientes en la colonia. No se trata de que los nuevos valores y prácticas ilustradas hayan desplazado totalmente al polo cultural indo-ibérico, pero sí lo modificaron y readecuaron en forma importante.

La segunda fase durante la primera mitad del siglo XX coincide históricamente con la primera crisis de la modernidad europea y de alguna manera la refleja, sólo que en América latina las consecuencias son específicas: el poder oligárquico empieza a derrumbarse, la llamada "cuestión social" se hace urgente, vienen regímenes de carácter populista que incorporan a las clases medias al gobierno y se inician procesos de industrialización sustitutiva. Esta etapa de crisis y cambio en América latina va acompañada en sus comienzos del surgimiento de una conciencia anti-imperialista, de una valorización del mestizaje, de una conciencia indigenista acerca de la discriminación de los indios y de una creciente conciencia social sobre los problemas de la clase obrera.

Más tarde y en el contexto de la gran depresión, esta época difícil parece promover discursos y ensayos de carácter bastante pesimista que acentúan los rasgos negativos de nuestra identidad o sueñan con rescatar los rasgos hispánicos de nuestro carácter. De este período son, por ejemplo, las tesis de Martínez Estrada acerca del resentimiento de los latinoamericanos; las proposiciones de Alcides Arguedas sobre la duplicidad del carácter boliviano y las ideas de Octavio Paz acerca de la personalidad doble y resentida de los mexicanos. Se ve así como una etapa de cambios económicos y políticos importantes va acompañada también de nuevas formas de conciencia social y de una búsqueda identitaria que ensaya varios caminos pero que en todo caso ha abandonado las certezas decimonónicas y que, en algunos casos significativos, intenta afirmar una identidad latinoamericana contra la modernidad. Sin embargo, la línea gruesa pro-moderna de apertura política, derechos sociales e industrialización es en la práctica el eje en torno al cual giran los grandes debates y los procesos identitarios básicos.

La tercera fase desde fines de la Segunda Guerra Mundial, consolida democracias de participación más amplia e importantes procesos de modernización de la base socioeconómica latinoamericana. Entre ellos destaca la industrialización, la ampliación del consumo y del empleo, la urbanización creciente y la expansión de la educación.

Aún con sus deficiencias y problemas, el avance de la modernidad en la postguerra es notable y muestra la continua importancia cultural de las ideas racionalistas y desarrollistas europeas y norteamericanas. Es en esta época que se consolida en América latina una conciencia general sobre la necesidad del desarrollo. Sea en el pensamiento de la sociología de la modernización de origen norteamericano, sea en el pensamiento contestatario autóctono que desarrollaron la teoría de la dependencia y algunos intentos socialistas, o sea en el más reciente neoliberalismo, la premisa básica continúa siendo el desarrollo y la modernización como único medio para superar la pobreza. Sin embargo en todas estas posiciones subsiste la tendencia a pensar la modernidad como algo esencialmente europeo o norteamericano que América latina debe adquirir. La importancia cultural de este hecho y su impacto sobre los procesos de construcción de identidad no deben ser subestimados.

A fines de los sesenta se entra en una nueva etapa de crisis que coincide con la segunda crisis de la modernidad europea: se estanca el proceso de industrialización y desarrollo, viene agitación social y laboral, y se cae en dictaduras militares, los que demuestran la precariedad de las instituciones políticas modernas latinoamericanas en comparación con las europeas. Esta segunda crisis de la modernidad en parte explica y coincide con una crisis de identidad bastante profunda que está, una vez más, marcada por el pesimismo y las dudas acerca de si el camino de la modernidad que se ha seguido ha sido errado. Surgen así en los ochenta neo-indigenismos, concepciones religiosas de la identidad latinoamericana e incluso formas de postmodernismo, todos los cuales son profundamente críticos de la modernidad. Sin embargo, por más serios que son estos ataques a la modernidad, el proyecto de avanzar rápidamente en la senda de la modernidad continua imponiéndose y ahora con un sesgo más radical influido por el neoliberalismo.

De esta trayectoria específica surgen algunos rasgos importantes y peculiares de nuestra modernidad actual que marcan diferencias con la modernidad europea. El primer rasgo al que quiero referirme es el clientelismo o personalismo político y cultural. La incorporación y reclutamiento de nuevos miembros del Estado, las universidades y los medios de comunicación se continúa haciendo a través de redes clientelísticas o personalistas de amigos y partidarios. No existen o están muy poco desarrollados los procesos del concurso público, lo que muestra tanto la ausencia de canales modernos de movilidad social como la estrechez y alta competitividad de los medios culturales y políticos.

Un segundo rasgo podría denominarse tradicionalismo ideológico, que consiste en que los grupos dirigentes aceptan y promueven los cambios necesarios para el desarrollo en la esfera económica, pero rechazan los cambios implicados o requeridos por tal transformación en otras esferas. Por ejemplo, ciertos grupos dirigentes abogan por la total libertad en la esfera económica pero apelan a valores morales tradicionales de respeto a la autoridad y al orden, de defensa de la familia y la tradición, alimentando dudas sobre la democracia y oponiéndose, por ejemplo, a leyes de divorcio o a la despenalización del adulterio para la mujer.

Un tercer rasgo importante que ha subsistido desde la Colonia, a veces en forma más o menos atenuada, a veces en forma más o menos exacerbada, es el autoritarismo. Esta es una tendencia o modo de actuar que persiste en la acción política, en la administración de las organizaciones públicas y privadas, en la vida familiar y, en general, en nuestra cultura, que le concede una extraordinaria importancia al rol de la autoridad y al respeto por la autoridad. Su origen está claramente relacionado con los tres siglos de vida colonial en que se constituyó un fuerte polo cultural indo-ibérico que acentuaba el monopolio religioso y el autoritarismo político.

Otro rasgo importante es el racismo encubierto. La existencia de racismo en América latina está bien documentada aunque es un área relativamente descuidada de las ciencias sociales y generalmente no se percibe como un problema social importante. Es claro, sin embargo que desde muy temprano ha habido en América latina una valorización exagerada de la "blancura" y una visión negativa de los indios y negros. Es sabido que varios gobiernos intentaron "mejorar la raza" mediante políticas de "blanqueo" que favorecían la inmigración de europeos. Existe también una segregación espacial mediante la cual las regiones indígenas son las más pobres y abandonadas y los barrios pobres de las ciudades contienen una mayor proporción de gente de piel más oscura, sean indios, mestizos, mulatos o negros. Un rasgo significativo que nos diferencia de otras modernidades es la falta de autonomía y desarrollo de la sociedad civil. En América latina la sociedad civil (esfera privada de los individuos, clases, y organizaciones regidas por la ley civil) es débil, insuficientemente desarrollada y muy dependiente de los dictados del Estado y la política. Esta es una de las consecuencias de la inexistencia de clases burguesas fuertes y autónomas que hayan desarrollado la economía y la cultura con independencia del apoyo estatal y de la política.

La marginalidad y la economía informal constituyen otro rasgo típico de nuestra modernidad. A pesar de los procesos de crecimiento económico bastante dinámicos en los noventa, subsiste una marginalidad económica y social en grandes sectores de la población latinoamericana. Un rasgo actual de la modernidad latinoamericana de mucha importancia es la vuelta a una estrategia de desarrollo extravertido, o basado en las exportaciones (export-led), después de años de seguir una estrategia proteccionista para lograr un desarrollo industrial. Pero esta estrategia, no tiene los mismos resultados en toda América latina. Aparte de Brasil y México que logran tasas significativas de exportaciones industriales, el resto de América latina pareciera seguir un modelo extravertido de desarrollo que difiere de las estrategias asiáticas y europeas, por su especialización en la exportación de productos naturales semi-elaborados. Otro rasgo importante es la fragilidad de la institucionalidad política de los países latinoamericanos. La ola de dictaduras militares que empieza en los sesenta y cubre los setenta y parte de los ochenta no respetó ni aun aquellos países que, como Chile, tenían fama de estabilidad institucional. Es cierto que hoy se vive un período de vuelta a la democracia pero los síntomas de la debilidad institucional permanecen muy evidentes en toda América latina y con especial fuerza en Argentina, Venezuela, Colombia, Perú y casi toda América Central.

Es importante mencionar como rasgo relativamente reciente de la modernidad, especialmente la chilena, la despolitización relativa de la sociedad. Las dictaduras militares buscaron una despolitización de la sociedad, eliminando elecciones, aboliendo partidos políticos y cerrando parlamentos. Su política de exclusiones y violaciones de los derechos humanos, sin embargo obtuvo a la larga el resultado opuesto; la sociedad se politizó más intensamente y en un sentido contrario a los gobiernos militares. Esto llevó a la búsqueda de grandes acuerdos y coaliciones que permitieran un retorno a la democracia. Una de las condiciones de este proceso de búsqueda de consenso democrático fue autonomizar el área económica y sacarla de los vaivenes de la discusión política diaria. De ahora en adelante el sistema económico se autorregula de acuerdo a las leyes del mercado y se introduce una política económica de consenso sobre el manejo de las grandes variables macro-económicas. Una vez autonomizado el subsistema económico, la política pierde la capacidad de observar e intervenir sobre la economía. De este modo, lo que había sido un área inmensa de desacuerdo y disputa política, queda fuera de la discusión. De aquí se puede concluir que la redemocratización en Chile, mediatizada por el proceso de autonomización de la economía, ha resultado en una considerable y significativa despolitización de la sociedad.

Por último, otro rasgo muy reciente es la revalorización de la democracia política y de los derechos humanos. Sin perjuicio de lo dicho en el punto anterior sobre la despolitización relativa de la sociedad, es obvio que una de las tendencias más poderosas que ha contribuido a ella es la revalorización de la democracia y los derechos humanos por los sectores intelectuales y las mayorías populares de América latina.

En conclusión, la modernidad latinoamericana no es inexistente, ni igual a la modernidad europea, ni inauténtica. Tiene su curso histórico propio y sus características específicas, sin perjuicio de compartir muchos rasgos generales. La trayectoria latinoamericana hacia la modernidad es simultáneamente parte importante del proceso de construcción de identidad: no se opone a una identidad ya hecha, esencial, inamovible y constituida para siempre en el pasado, ni implica la adquisición de una identidad ajena (anglosajona, por ejemplo). Tanto la modernidad como la identidad en América latina son procesos que se van construyendo históricamente y que no implican necesariamente una disyuntiva radical, aunque puedan existir tensiones entre ellos.

Quiero, finalmente tratar de responder a la pregunta acerca de por qué, si los procesos de modernización han ido entrelazados con los procesos de construcción de identidad en América latina, ha existido sin embargo una tendencia tan manifiesta a considerar la modernidad como algo externo y en oposición a la identidad. Esta pregunta es muy difícil de contestar con total seguridad y sólo podemos esbozar algunas hipótesis preliminares. El primer hecho que puede tener importancia en esta explicación es la postergación por tres siglos del comienzo de la modernidad debido al bloqueo colonial español y portugués que estableció barreras culturales que rodearon a sus dominios. Esto significó que cuando los precursores de la independencia empezaron a empaparse de las ideas modernas a través de viajes y contrabando de libros, la modernidad no podía sino presentarse como algo externo que otros habían desarrollado fuera de América latina. Esto dejó una impronta en el imaginario social que tiende a asociar modernidad con Europa o Estados Unidos, y que ha durado por mucho tiempo.

La persistencia de esta idea fue reforzada durante todo el siglo XIX y hasta los años treinta por una economía extravertida y una orientación cultural que continúa mirando hacia Europa como la fuente misma de toda cultura. Cuando empieza la crisis del régimen oligárquico y surgen pensamientos que cuestionan nuestra extraversión, la modernidad aparece una vez más como una imposición externa, esta vez con sentido negativo y contrario a nuestra identidad. Los intentos por encontrar o reafirmar una identidad propia en momentos de crisis llevaron a criticar lo ajeno, y precisamente la modernidad hasta ese momento había sido considerada un fenómeno de carácter extranjero. De allí que por acción y reacción hasta la Segunda Guerra Mundial, desde ángulos opuestos, la modernidad fue concebida como algo externo.

En los últimos cincuenta años la situación ha cambiado pero no totalmente. Varias teorías anti-imperialistas y de la dependencia han continuado poniendo en duda la viabilidad del capitalismo en Latinoamérica mientras el polo neoliberal ha luchado por una total y renovada extraversión que en último término logró imponerse. La polaridad entre modernidad e identidad ha por lo tanto continuado en el imaginario social mientras en la práctica nuestra identidad y modernidad continúan construyéndose estrechamente ligadas.